*

PACE CELOR CE VIN — BUCURIE CELOR CE RÃMÂN — BINECUVÂNTARE CELOR CE PLEACÃ



Alex Nicolin
Copenhaga
Gheorghe Fedorovici
Bucuresti
Mihai Neamtu
Londra
Dinu Grigore Mos
Cluj-Napoca
Iulian Nistea
Paris
Radu Teodorescu
Cugir-Alba

 

MENIU
alte rubrici ale sitului
Ce este nou!
updated
Mari duhovnici
in viata si adormiti
Media ortodoxa
photos - film - audio
analize internet
Traduceri
teologie si duhovnicie
Spiritualitatea ortodoxa
Despre noi
Patericul adnotat
Patericul Egiptean
Eseuri
updated
Mihai Neamtu, Nistea Iulian, Dinu Grigore Mos, Radu Teodorescu, Gheorghe Fedorovici
Simone Weil
1909-1943
Poeme
Jurnal athonit
literatura si duhovnicie
Ileana Malancioiu
poeta
Nistea writers
simbol crestin vechi

INTERACTIV
participarea Dvs
Legaturile Dvs
inscrieti-va situl !
Harta Vizitatorilor
Priviti si lasati un semn pe harta
Forum !
Participati la discutii
My Guestbook
Vizitati si semnati
Cartea de oaspeti

 

Legaturi rapide
situri speciale
Icoane bizantine
icones grecques-byzantines
Intrebari si raspunsuri
spiritualitatea ortodoxa
Calendar ortodox !
2005, sinaxar
vietile sfintilor
Credo.ro
Portal Ortodox
Zambete din pantecele mamei
Ortodocsi din Paris
Orthodoxes à Paris
Biserica Ortodoxa Romana din Paris
Parohia Sfintii Arhangheli
Filocalia.ro
NOU !
Asociatia OrtodoxRoNet
NOU !
OrtRadio
situl emisiunii radio
L'Eglise Orthodoxe aujourd'hui (Paris)

 

 

  *
Eseuri teologice
pr. Iulian Nistea (Paris), Mihai Neamtu (Londra), Dinu Grigore Mos (Cluj Napoca), Radu Teodorescu (Cugir), Gheorghe Fedorovici (Bucuresti), Alex Nicolin (Copenhaga), Ionut Mavrichi

Prima pagina -> Eseuri -> Eseuri de Ionut Mavrichi

Instituţia diaconiţelor în Noul Testament

Ionut Mavrichi

 

Mediul sociocultural al apariţiei diaconiţelor

Instituţia diaconiţelor a apărut în mediul sociocultural a două lumi: lumea iudaică şi cea greco-romană, de a cărui structuri şi valori nu s-a putut dezice, acestea modelând specificul acestei tagme. Situaţia femeii în Grecia antică a variat de-a lungul timpului, trecând de la forme extrem restrictive (ateniană)[1] la forme mai liberale. La fel ca în toate culturile patriarhale ale acestei perioade, nu se bucura de drepturi egale cu ale bărbatului, acest statut discriminat începând de la vârsta cea mai fragedă, băieţii fiind preferaţi fetelor care erau mult mai expuse ororii infanticidului. Băieţii, pe lângă faptul că se bucurau, în funcţie de posibilităţile părinţilor, de educaţie, erau avantajaţi chiar şi alimentar, raţia lor de carne fiind mult mai consistentă decât a fetiţelor[2]. Căsătoria intervenea de obicei foarte devreme în viaţa fetelor. Odată căsătorite, acestora le era rezervat spaţiul privat, prezenţa în afara lui trebuind să fie cât mai restrânsă. Acest spaţiu era total diferit faţă de spaţiul public[3], spaţiu exclusiv masculin, al politicii, al filosofiei, al culturii. Femeia era responsabilă de bunul mers al casei (oikos), pe când sfera de preocupări a bărbatului era cetatea (polis)[4]. Strâns legate de spaţiul domestic, femeile puteau fi accesate cu greu de misionarii creştini, acesta fiind una din motivaţiile existenţei femeilor creştine cu slujiri diaconale.

Lumea latină era diferită din acest punct de vedere, femeile având un rol proeminent în societate, dar cu toate acestea nu se bucurau de aceleaşi drepturi cu ale bărbatului. Cel puţin în privinţa spaţiului casnic, autoritatea bărbatului nu o întrecea cu mult pe cea a femeii, aceasta purtând titlul de domina, matrona, fiind din punct de vedere legal mater familias[5].

În ambele culturi, cel puţin oficial, poligamia era respinsă, femeia dobândind astfel o poziţie socială mai sigură decât cea existentă în societăţile poligame[6]. Acest lucru presupunea existenţa divorţurilor, întâlnite îndeosebi în lumea romană. Din punct de vedere religios aveau un rol important în cadrul cultului domestic, dar şi în cel public. Femeile simple se ocupau cu diferite aspecte ale magiei.[7]
Vechiul Testament, pornind de la referatul biblic al creaţiei, rezerva femeii un loc mult mai respectat, aceasta neînsemnând neapărat egalitate în drepturi. Strâns legată de domeniul casnic, se ocupa de creşterea copiilor şi de gospodărire. Căsătoria era aranjată de părinţi, la o vârstă timpurie, poziţia socială fiind reglementată şi de legea leviratului. Odată cu reformele lui Iustinian, au fost interzise căsătoriile poligame care ar fi putut fi vizate de Sf. Ap. Pavel – I Tim. 3, 12.[8]

Acestui relativ respect social corespundea o situaţie diferită din punctul de vedere al practicii religioase. Educaţia religioasă le era tacit respinsă, iar în sinagogi aveau locul lor, separat de cel al bărbaţilor. Nu erau obligate să poarte filacterii, să recite Shema, fiind scutite de multe din îndatoririle bărbaţilor[9].
Imaginea femeii era jalonată de tabuuri sexuale sau care se refereau la necurăţia lunară. Cu toate acestea imagistica femeii în Vechiul Testament este foarte complexă, femeia fiind portretizată în cele mai diverse ipostaze: virtuoasă (Pilde, Cântarea Cântărilor); răutăcioasă – desfrânată; războinică (Debora); romantică (Cântarea Cântărilor) etc.[10]

Există cazuri în care femeia putea profeţi, harismă întâlnită şi în Noul Testament ca împlinire a proorociei lui Ioil. Aveau se pare şi unele funcţii cultice cum ar fi cea de a sluji la uşile cortului adunării.[11]

În acest context, atitudinea Mântuitorului faţă de femei este reformatoare şi odată cu creştinismul situaţia femeii se modifică radical, în ciuda faptului că unele mentalităţi sexiste vor persista mult timp în Biserică. Mesajul lui Hristos se adresa în egală măsură femeilor, iar botezul era o chemare la depăşirea polarităţilor sociale, etnice sau de gen – Gal. 3, 28. Femeile au fost în nenumărate cazuri subiect al minunilor, al exemplelor pozitive ale Mântuitorului şi mai ales al iertării dăruite de Acesta[12]. Ele L-au înconjurat şi urmat în tot timpul activităţii Sale, având în perioada primară a Bisericii roluri proeminente.

Biserica a avut de la început femeile ca membre deplin egale în drepturi şi datorii ca şi bărbaţii. Atitudinea contradictorie a Sf. Ap. Pavel faţă de femei a fost amplu dezbătută de specialişti. Cert este că în toate categoriile de colaboratori ai săi găsim femei cu diverse funcţii şi denumiri, fiind implicate nu doar în organizarea locală, ci şi în acte de anvergură cum a fost propovăduirea Evangheliei.[13]  Una dintre aceste funcţii deţinute de femeile Bisericii primare, care face obiectul acestei cercetări, este cea a diaconiţelor.

Romani 16, 1-2

Prima menţiune în istoria creştinismului a ceea ce va deveni ulterior ordinul diaconiţelor, o întâlnim în epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel, unde precedă saluturile finale.

16, 1 V’o încredinţez pe Febe, sora noastră, care este diaconiţă a Bisericii din Chenhreea,
16, 2 ca s’o primiţi în Domnul, cu vrednicia cuvenită sfinţilor, şi să-i fiţi de ajutor în orice lucru ar avea nevoie din partea voastră. Că şi ea multora le-a fost de ajutor, şi mie însumi.[14]

16, 1. Synistemi de hymin Phoiben ten adelphen hemon, ousan kai diakonon tes ekklesias tes en Kenchreais,
16, 2. hina auten prosdexesthe en Kyrio axios ton agion kai parastete aute en ho an hymon chreze pragmati. Kai gar aute prostatis pollon egenethe kai autou emou.[15]

Apartenenţa acestui text la epistola către Romani, începând cu secolul al XVIII-lea, a fost mult disputată de către specialişti, afirmându-se că întreg pasajul 16, 1-20 ar fi o scrisoare separată trimisă Bisericii din Efes[16] şi redactată cam în aceeaşi perioadă cu epistola către Romani. Această ipoteză (efesină) se baza, pe de o parte, pe faptul că, în perioada redactării, Pavel nu ar fi putut cunoaşte un număr atât de mare de persoane din comunitatea romană, unele persoane cărora le transmite salutul fiind în conexiune cu Biserica din Efes, nu cu cea romană, iar pe de altă parte neapartenenţa ar rezulta din dispoziţia cap. 16, separată de o linie de  textul epistolei în cel mai vechi papirus al său P46 – Chester Beatty.[17]

Tradiţia ortodoxă nu a cunoscut vreodată o astfel de interpretare a acestui text, toţi Părinţii Bisericii considerând textul integral al epistolei ca aparţinând Sf. Ap. Pavel, fiind trimis de acesta Bisericii din Roma. Există de asemenea specialişti care resping ipoteza efesină plecând de la mai multe argumente. Acestea au fost sintetizate în şase puncte de către J. Dunn: formula din Rm 15, 33 nu este folosită de către Apostol întotdeauna în sens conclusiv; particula de din Rm 16,1 indică continuitatea textului; binecuvântarea obişnuită „Harul Domnului...” se află în Rm 16, 20b; ar fi fost anormal să nu fi salutat toate aceste persoane cunoscute; nu există nicăieri o altă scriere separată care să prezinte similarităţi cu Rm, 1 – 23 considerată ca şi corp de sine stătător; pare potrivit salutul către creştinii romani din partea tuturor „Bisericilor lui Hristos”[18].

Pavel indică două atribute ale persoanei recomandate: ea este diacon al Bisericii din Chenhreea şi ajutătoare a multora, textul nedezvăluind nimic cu privire la natura acestor două slujiri. Având în vedere că în perioada scrierii epistolei (57 – 58 d. Hr.) termenul diakonos nu putea fi particularizat întotdeauna în sensul său tehnic decât în funcţie de context, traducerea acestuia este de cele mai multe ori arbitrară: slujitor sau diacon. În privinţa celui de-al doilea atribut – prostatis, acesta comportă o serie întreagă de traduceri şi, de aceea, analiza sistematică a termenilor principali implicaţi în textul de la Rm 16, 1 – 2 ar putea lumina oarecum sensul acestora.

Kasch W. F. identifică mai multe sensuri ale grecescului Synistemi: a fi compus din ceva, a exista, a asocia, a sta împreună, a recomanda, a pune înainte, a prezenta etc., Pavel folosindu-l în sensul său clasic: a recomanda.[19] Este considerat de asemenea a fi termen tehnic al scrisorilor de recomandare.[20] Traducerile româneşti optează pentru „împrietenescu” (1688), „laud/încredinţez” (1818), „încredinţez” (1914, 1982, 2003 –Anania).

Conjuncţia de leagă capitolul 16 de restul epistolei, fiind tradusă prin conjuncţia şi în ediţiile româneşti din 1688, 1818, 1914, 1982, în timp ce versiunea Anania o omite, la fel ca majoritatea traducerilor occidentale.

[…] hymin Phoiben ten adelphen hemon nu ridică probleme de interpretare traducându-se (o recomand) vouă pe Phebe sora noastră. Numele Phebe este de origine păgână, aşadar provenea dintre neamuri[21], iar numirea de soră este comună Bisericii primare desemnând rudenia spirituală.

[…] ousan kai diakonon tes ekklesias tes en Kenchreais

Participiul verbului a fi – ousan indică după unii comentatori faptul că funcţia de diacon atribuită lui Phebe ar fi una stabilă[22],  deci ar indica un sens tehnic al termenului, spre deosebire de Gryson, care nu împărtăşeşte această poziţie[23]. Adverbul care urmează - kai poate avea şi o valoare de întărire.

Prima descriere a funcţiilor sale din Biserică, este cea de diacon, Apostolul folosind termenul diakonos, de genul masculin, datorită faptului că nu exista la momentul redactării textului în limba greacă koine un corespondent feminin al acestuia[24]. Termenul diakonissa va fi utilizat pentru prima dată abia în sec. IV, la Sinodul I Ecumenic. Substantivul diakonos provine din verbul diakoneo care, în sensul său primar înseamnă a servi la masă, uneori a gusta, a îngriji.[25] În  Noul Testament, atitudinea de slujitor – diaconia, capătă o cu totul nouă dimensiune. Deşi în antichitatea greacă era considerată o atitudine înjositoare, slujirea aproapelui a fost redimensionată de mesajul Mântuitorului care a venit El însuşi să slujească, să fie primul diacon, schimbând astfel scara valorilor. Sensurile în care apare în Noul Testament verbul diakoneo sunt de a sluji/supraveghea la mese, de a urma şi sluji cuiva, ca harismă a slujirii în comunitate, în sensul tehnic de diacon.[26] Diakonos are în schimb sensul de slujitor la masă, slujitor al Stăpânului, al unei puteri spirituale (bune sau rele), slujitor al Evangheliei, al lui Dumnezeu sau al Bisericii. [27] Sensul termenului este deci foarte larg, lăsând loc interpretărilor în ceea ce o priveşte pe Phebe. Traducerile acestui pasaj oscilează între redarea grecescului diakonos din Rm 16, 1 cu tehnicul diaconiţă[28] sau cu sensul mai general de slujitoare[29]. Ambele traduceri pot fi justificate câtă vreme la data scrierii epistolei diakonos avea atât sensul tehnic de diacon, cât şi sensul mai general de slujitor[30], însă ambele sunt parţiale, deoarece Phebe putea fi la fel de bine corespondentul feminin al diaconilor, cât şi o femeie fără o funcţie oficială, dar care îşi punea la dispoziţia Bisericii serviciile sale. Traducerea prin diaconiţă riscă să proiecteze asupra termenului conţinuturi semantice pe care le va dobândi abia ulterior, pe când traducerea prin slujitoare exprimă greoi activitatea acesteia. Alternative de traducere ar mai fi: care slujeşte, care are un rol în comunitate, activă în servirea comunităţii.[31] Versiunile vechi latine traduc prin sintagma quae est in ministerio, iar în unele cazuri ministra.[32] Ulterior se vor folosi termenii diacona sau o calchiere a termenului grecesc diaconissa.

Alături de Fernández D.[33], consider că o traducere potrivită ar fi masculinul diacon, traducere folosită şi în New Revised Standard Version (1989) a deacon of the church at Cenchreae”. Chenhreea a fost identificată ca fiind un port al Corintului.

[…] kai gar aute prostatis pollon egenethe kai emou autou.

După ce Sf. Ap. Pavel cere destinatarilor să o primească în modul cuvenit, acesta dă un al doilea indiciu al activităţii lui Phebe: prostatis. Provenind din verbul proistemi care înseamnă a prezida, a conduce, a guverna, a asista, a îngriji, a ajuta, prostatis înseamnă în Noul Testament protectoare.[34] Acest termen este un hapax legomenon al Noului Testament, fiind forma feminină a grecescului prostates care înseamnă patronus, protector. Posibilitatea ca Phebe să fi avut prerogativele unui adevărat patronus într-o societate în care din punct de vedere juridic acest lucru nu era posibil, este mult disputată de comentatorii epistolei.[35] Perriman A. sugerează că prostatis ar desemna mai degrabă o funcţie decât un statut oficial, deci Pavel le-ar cere romanilor să o primească în modul cuvenit, după cum şi ea a procedat cu mulţi alţii, printre care şi el. [36]

Nu este necunoscut specialiştilor faptul că Phebe ar fi putut fi purtătoarea epistolei adresată Bisericii romane, dar este intrigant faptul că Pavel nu menţionează acest lucru în recomandarea sa, mai ales că scopul este de a o introduce pe Phebe în comunitatea destinatară[37], aparatul critic al textului grecesc indicând faptul că vechile titluri ale epistolei erau Tou agiou Paulou epistole pros Romaious egraphe dia Phoibes diakonou Kenchreiais ekklesias[38], Scripta fuit ad Romanos e Corintho per Phoeben Diaconam Ecclesiae Cenchrensis [39].

O alternativă la traducerea sinodală ar fi: Însă v-o recomand pe Phebe sora noastră, care este şi diacon al Bisericii din Chenhreea, ca să o primiţi în Domnul, cu vrednicia cuvenită sfinţilor, şi să o ajutaţi în orice lucru ar avea nevoie de la voi, căci şi ea a fost protectoare multora, şi mie însumi.

Textul analizat nu furnizează nici o informaţie cu privire la caracterul serviciilor prestate de Phebe, ci afirmă doar că era o femeie cu o poziţie socială importantă, ea deţinând probabil o funcţie analoagă diaconatului masculin. Dacă a fost aşa sau nu, textul acesta nu poate fi suficient pentru a o demonstra. Cert este că o întreagă tradiţie exegetică ulterioară a identificat în acest pasaj fundamentarea unei instituţii binecunoscute şi, după părerea mea, inspirate a Bisericii. 

I Timotei 3, 11

Al doilea text al Noului Testament care menţionează existenţa diaconiţelor se află în prima epistolă către Timotei în contextul mai larg al descrierii aptitudinilor pe care trebuie să le aibă episcopii şi diaconii.

I Tim 3, 11 Femeile, de asemenea, să fie veghetoare asupră-le, nu clevetitoare, cumpătate, credincioase întru toate.[40]

I Tim 3, 11 Gynaikas hosautos semnas, me diabolous, nephalious, pistas en pasi.[41]

Capitolul al treilea descrie în versetele 1-7 calităţile pe care trebuie să le aibă cel ce aspiră la episcopat, care, la data scrierii epistolei era o instituţie definită. Această organizare bine structurată (în binomul ei primar episcop - diacon) în comparaţie cu organizarea Bisericii ce reiese din celelalte epistole pauline, şi datarea destul de târzie a textului, a dus pe unii biblişti la concluzia că epistolele pastorale în general nu ar aparţine Sf. Ap. Pavel, ci unei aşa zise şcoli pauline. Tradiţia ortodoxă le reţine în schimb ca fiind autentice, însă oricare ar fi adevărul, cert este că avem o descriere sumară a membrilor „ierarhiei” bisericeşti din perioada cea mai veche a Bisericii. După ce sunt descrise imperativele morale ale episcopului, versetele 8-13 continuă cu diaconii. Interesant însă, este faptul că această descriere este întreruptă de versetul 11, care enumeră o serie de virtuţi, parte din ele paralele cu cele ale diaconilor, cerute unor misterioase „femei”.  

Prima dintre virtuţi este cuviinţa, semnas însemnând în sens mai larg serioase respectabile, cinstite. Apoi li se cere să nu fie clevetitoare me diabolous la fel cum diaconilor li se cere să nu vorbească „în două feluri” –  me dilogous. A treia virtute este cumpătarea paralelă, şi ea cu nededarea la mult vin a diaconilor. Credincioşia în toate trebuie probabil înţeleasă în legătură cu versetul 9 care impune diaconilor să păstreze taina credinţei în cuget curat[42], deşi, această opinie este respinsă de Martimort[43]. Comentatorii acestui pasaj au încercat întotdeauna să identifice aceste femei care apar într-o listă a ierarhiei bisericeşti, ajungându-se la propuneri variate.

Din punct de vedere gramatical, ceea ce ridică probleme de interpretare este construcţia Gynaikas hosautos care deschide versetul 11. Lipsa articolului poate fi interpretată, potrivit lui Stiefel H. J., în mai multe moduri: poate indica faptul că substantivul fiind nearticulat denumeşte întreaga clasă, în cazul nostru femeile în general, deci femeile descrise ar fi separate total de diaconi; poate denumi de asemenea soţiile diaconilor datorită uzajului substantivelor nearticulate în cazul perechilor apropiate de substantive (bărbat – femeie  / soţ – soţie); o a treia uzanţă posibilă în cazul nearticulării substantivului Gyne ar fi în cazul în care acesta ar denumi activitatea feminină corespondentă masculinului folosit, şi cum nu exista un feminin pentru diakonos, Apostolul, utilizând Gyne, s-ar fi putut referi la o tagmă feminină a diaconilor.[44] Adverbul hosautos este întâlnit şi în versetul 8 „Diaconii, de asemenea...” şi se referă la verbul subînţeles a fi –  „trebuie să fie...” din versetul 2. Structura aceasta este uşor vizibilă: 3, 2 Episcopii trebuie să fie...; 3, 8 Diaconii de asemenea...; 3, 11 Femeile de asemenea.... Este evident faptul că în enumerarea structurilor ecleziale apare o a treia categorie care, dacă nu ar aparţine acesteia, ar fi o menţiune inexplicabilă în text, mai ales că, textul continuă descriind virtuţile cerute diaconilor. Aceeaşi Stiefel H. J., după ce face o analiză sintactică a versetelor 8 – 13, ajunge la concluzia că, deşi versetul 11 are o structură coerentă în sine, face parte integrantă a structurii mai largi, fiind o „oglindă abreviată” a versetelor 8 – 9[45] după cum reiese din paralelismul virtuţilor, deci, în interpretarea identităţii femeilor vizate, trebuie să se ţină seama şi de contextul capitolului. În acest sens au fost avansate mai multe ipoteze. Prima posibilitate ar fi ca femeile menţionate în versetul 11 să nu fie neapărat incluse în ierarhia bisericească, ci să se refere la femei în general. Această posibilitate ar fi susţinută de utilizarea nearticulată a substantivului gynaikas. Davies J. susţine această poziţie afirmând că versetul ar reprezenta o intruziune argumentată de lipsa generală de organizare a epistolei, fiind în legătură cu discuţia anterioară despre femei din cap. 2, 9 – 10, unde este folosită aceeaşi construcţie gynaikas hosautos.[46]  Stiefel H. J. afirmă că nu s-ar explica totuşi plasarea unui pasaj despre femei în general, în mijlocul unui context despre diaconi, integrarea sintactică fiind de asemenea fără reproş. În acelaşi sens, se exprimă şi Fernández D., afirmând că trebuie exclusă această ipoteză, neavându-şi locul o afirmaţie despre femei în general într-un catalog cu datorii profesionale cum este cel din Tim 3.[47] A doua posibilitate abordată de exegeţi este ca gynaikas să se refere la soţiile diaconilor. Există şi în acest caz argumete pro şi contra. Ipoteza e susţinută, după cum s-a afirmat, de lipsa articolului, de faptul că femeile diaconilor erau probabil implicate în activitatea soţilor lor, însă, şi în acest caz, există anumite incongruenţe. De pildă, pluralul gynaikas ar contrasta în mod anormal cu cerinţa ulterioară ca diaconii să fie „bărbaţi ai unei singure femei/mias gynaikos andres[48]. Lipsa posesivului auton femeile lor , la care se adaugă lipsa descrierii soţiilor episcopilor, înclină în defavoarea acestei ipoteze.
O a treia ipoteză propusă de Stiefel H. J. este cea a unui grup separat de femei care se ocupau de femeile comunităţii, teorie susţinută sintactic de adverbul hosautos[49], care introduce astfel o categorie distinctă de slujitori ai Bisericii. Această interpretare presupune faptul că aceste femei nu ar avea nimic în comun cu diaconii decât activitatea lor de tip diaconal şi unele coincidenţe ale listei de virtuţi cerute. Însă, tot nu ar fi explicată integrarea lor în text în grupul diaconilor. Toate acestea converg spre o ultimă ipoteză. Există posibilitatea ca femeile vizate să fi făcut parte efectiv din tagma diaconilor, fiind corespondentul lor feminin. Astfel, ar fi explicate prezenţa lor în contextul diaconilor, virtuţile similare cerute, integrarea sintactică perfectă şi întreaga logică a capitolului. Motivul pentru care nu este folosit un alt termen feminin pentru a defini aceste femei diacon este, după cum s-a afirmat, lipsa până în sec. IV a unui echivalent feminin al termenului diakonos,utilizându-se în schimb o construcţie care favoriza gramatical un asemenea înţeles. Spre interpretarea aceasta se orientează majoritatea exegeţilor, deşi există şi păreri diferite.[50] După cum vom indica la timpul potrivit, Tradiţia patristică răsăriteană a reţinut acest pasaj ca referindu-se la instituţia diaconiţelor.

Stiefel H. J. a oferit o sinteză într-un grafic a acestor argumente[51], tabel ce am ales să îl redăm mai jos datorită conciziei, oferind astfel o bună imagine de ansamblu asupra ipotezelor discutate mai sus.

 

Vocabularul
3, 11

Incluziunea
în expunere

Substantivul nearticulat care exprimă

[Dei]... hosautos

Structura
3, 8 - 13

Întreaga clasă

Substantive
în relaţie

Activităţi
echivalente

Femei în general

o

ý

þ

 

 

ý

ý

Soţiile diaconilor

o

o

 

þ

 

ý

ý

Grup separat

o

ý

o

o

o

þ

ý

Femei diacon

o

þ

 

 

þ

ý

þ

þ = suportă identificare
ý = nu suportă identificare
o = inconclusiv

Structura [Dei]... hosautos ar putea suporta identificarea femeilor din 3, 11 cu corespondentul feminin al diaconilor, deoarece motivul folosirii altui termen (gynaikas) a fost lipsa corespondentului feminin pentru diakonos, termen ce a trebuit marcat de adverbul hosautos, integrându-se astfel în structura mai largă a discursului. De asemenea, prezentarea în opoziţie a diverselor ipoteze, riscă să piardă din vedere posibilitatea ca termenul să se fi referit şi la aspecte interşanjabile.

Apostolul Pavel schiţează pentru prima dată statutul diaconiţelor[52] în mijlocul descrierii condiţiilor cerute diaconilor, într-un context important şi definitoriu pentru ceea ce vor fi ulterior treptele ierarhiei bisericeşti, prin introducerea unui text, care la o atentă privire pare a se referi la femei diacon. Deşi acest statut nu este explicitat, însăşi integrarea lor într-o asemenea listă creionează statutul de facto pe care îl aveau aceste „diaconiţe”. De altfel, textele sunt lacunare şi în ceea ce îi priveşte pe diaconi şi episcopi. Carle P. consideră că funcţiile femeilor din I Tim 3, 11 trebuiau să fie corespunzătoare diaconilor, câtă vreme virtuţile care se cer sunt similare, mai puţin predica în cadrul cultului, exclusă explicit de Sf. Ap. Pavel, însă acelaşi autor se întreabă retoric dacă „Taceant in Ecclesia mulieres” este o afirmaţie dogmatică.[53]

Privitor la textul analizat, nu pot fi trase uşor concluzii[54], deoarece, dincolo de orice argumentare, există doar ipoteze şi, deşi avem dovada istorică a instituţiei diaconiţelor, orice interpretare a pasajelor nou-testamentare din această optică riscă să fie anacronică.

Alături de textele puse în discuţie, un alt text care a fost interpretat ca referindu-se la diaconiţe, este cel din I Tim 5, 9. Majoritatea exegeţilor vechi, inclusiv o parte a Părinţilor Bisericii, consideră că văduvele „înscrise” ar fi de fapt diaconiţe, fapt ce va influenţa şi unele formulare liturgice de consacrare a lor. Exegeţii mai noi nu sunt de acord cu această poziţie, neexistând nici un indiciu în contextul epistolei care să sugereze legătură între „femeile” din cap. 3 şi „văduvele” menţionate în cap. 5.[55]  Aşadar, pe lângă diaconiţe, întâlnim în Biserica primară o suită de alte oficii feminine. Un statut special între acestea l-au avut văduvele şi fecioarele. Ambele grupuri şi-au continuat existenţa în perioada patristică, însă au dispărut treptat ca şi instituţii de sine stătătoare, fiind încorporate în ordinul diaconiţelor, iar ulterior în monahismul feminin.

Între textele care menţionează pe diaconi în sens tehnic, adică ca treaptă a ierarhiei bisericeşti, doar Fil 1, 1 şi I Tim 3, 8; 3, 12 se bucură de acceptare aproape unanimă din partea criticilor. În privinţa textului din Timotei posibilitatea ca femeile să fie incluse în tagma diaconilor este evidentă. Nu acelaşi lucru se poate spune despre salutul iniţial al epistolei către Filipeni unde nu există indicii ale existenţei femeilor numărate în rândul diaconilor. Reţinem însă poziţia a doi cercetători germani, Ysebaert Joseph şi Frohnhofen Herbert, care pornind de la folosirea nediferenţiată de gen a grecescului diakonos (indicată în Rm 16, 1), ajung la concluzia că între diaconii menţionaţi în Filipeni, sunt incluse şi femeile diacon, la fel cum, susţine Frohnhofen, în titlurile masculine ale unor funcţii de astăzi sunt incluse şi femei.[56]

Observăm deci, tendinţa motivată de a se efectua traduceri inclusive. Având în vedere că şi după sec. IV, când apare termenul diakonissa, va continua folosirea în paralel a masculinului diakonos cu articol feminin, există posibilitatea ca în textele care vorbesc în general despre diaconi să fie de fapt incluse şi diaconiţele.

Concluzii privitoare la instituţia diaconiţelor în Noul Testament

Tradiţia Ortodoxă a considerat întotdeauna că ordinul diaconiţelor a apărut în perioada apostolică a Bisericii, văzând în crearea aceastei instituţii o manifestare justificată a Bisericii a cărei mădulare, cu necesităţile specifice de gen, i-au făcut posibilă existenţa. Cu toate acestea, textele care stau la baza acestei concepţii sunt puţine, interpretabile şi lacunare, ca de altfel toate textele ale acestei perioade referitoare la ierarhia bisericească. De o părere diferită este Martimort care, după ce analizează situaţia femeilor în perioada nou-testamentară, afirmă că mărturiile textuale nu pot fi în nici un caz dovezi ale existenţei diaconiţelor decât în lumina dovezilor existenţei lor ulterioare.

„Aceste texte nu ar putea fi niciodată acceptate ca dovedind existenţa diaconiţelor – femei diacon – în perioada apostolică, dacă documentele din sec. II nu le-ar confirma, demonstrând continuitatea acestei presupuse instituţii apostolice a diaconiţelor.”[57]

 Într-adevăr, luate în sine, aceste menţiuni nu spun multe, dar ele atestă existenţa unei forme de slujiri feminine, în unele cazuri analoagă cu cea a diaconilor. Se poate afirma că ele nu sunt dovezi ale existenţei diaconiţelor, dar numai în sensul lor clasic, când instituţia era definită. Însuşi faptul că există o confirmare ulterioară nu e o dovadă a existenţei lor, textele indicând aceasta, chiar dacă foarte timid? După cum am văzut, un număr însemnat de oficii feminine emerg din perioada Noului Testament, ele dezvoltându-se şi primind conţinuturi diferite în cursul evoluţiei în timp. Faptul că au evoluat nu le-a diferenţiat funciar de ceea ce au fost ele la început. În acelaşi mod, Biserica a văzut o continuitate între „diaconiţele” din Biserica primară şi cele din perioada ulterioară, chiar dacă nu putem avea pretenţia să ştim ce au fost în fapt aceste diaconiţe, sau să ştim ce servicii prestau, pentru că din lista de virtuţi care le erau cerute, nu transpare funcţia pe care o aveau de îndeplinit. Contextul ne indică că ar fi fost identice sau cel puţin similare cu ale diaconilor. Faptul că nu este menţionată situaţia lor din punctul de vedere al familiei este interpretat de unii în sens negativ, însă când instituţia diaconiţelor s-a dezvoltat, întâlnim diaconiţe recrutate din tagma fecioarelor, a văduvelor sau chiar căsătorite, aşa cum atestă mărturiile epigrafice. Aşadar, lipsa indicaţiilor scripturistice cu privire la acest subiect a fost interpretată în sensul libertăţii.

O problemă importantă pe care o ridică existenţa femeilor diacon în Noul Testament este cea a consacrării lor. Punerea mâinilor este asociată în epistolele pastorale episcopilor, textele de referinţă fiind I Tim 4, 14; I Tim 5, 22; II Tim 1, 6[58], nefiind vorba şi de o consacrare a diaconilor[59]. Punerea mâinilor asupra lor este întâlnită doar în FA 6, 1 – 6 însă, chiar şi în cazul acestui text, au existat suspiciuni câtă vreme nu este indicat nicăieri cuvântul diacon.[60] Se pare că primul care i-a considerat pe cei şapte ca fiind diaconi a fost Sf. Irineu al Lyonului spre sfârşitul sec. II.[61] Dacă diaconii erau consacraţi prin punerea mâinilor, să fi fost oare necesitatea unui asemenea gest valabilă şi pentru diaconiţe? Considerând valenţele lui pentru lumea semitică, deci implicit pentru cea nou-testamentară, există mari şanse ca gestul ritual să fi avut loc, aceasta neînsemnând implicit că era o hirotonie în accepţia clasică a cuvântului. De altfel, conceptele pe care le avem noi despre hirotonie nu pot fi atribuite în nici un caz Noului Testament. Cu toate acestea, când apar primele documente canonico-liturgice şi în perioada ulterioară lor, consacrarea diaconiţelor este întotdeauna paralelă cu cea a diaconilor, fiind numită hirotonie. Nu putem vorbi de hirotonia diaconiţelor în Noul Testament la fel cum nu putem vorbi cu siguranţă nici de cea a diaconilor, dar ceea ce este definitoriu pentru această perioadă, este faptul că fiecare slujire a Bisericii purta pecetea Duhului Sfânt şi reprezenta o chemare şi un dar al Acestuia. Separaţia între harisme şi instituţia ierarhică este artificială, nedescriind realitatea.[62] Apariţia în istorie a acestei instituţii a fost fără îndoială şi lucrarea Duhului Sfânt.

Vor mai trebui să treacă câteva secole până când menţiunile istorice despre diaconiţe să poată creiona un portret coerent al acestora, icoană pasionantă a unei existenţe pierdute în negura istoriei.

Ionut Mavrichi

sus

Prima pagina -> Eseuri -> Eseuri de Ionut Mavrichi

NOTE:

[1] Păzită de câini într-o cameră separată (Aristoph.Thes., 414 ff.; 790 ff.) cf. Oepke A., art. Gyne în The Theological Dictionary of the New Testament, vol. I, ed. Kittel G., Friedrich G., Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, p. 776 – 789, ediţia digitală; neavând voie să-şi arate chipul la fereastră sau la uşă cf. Kroeger C. C. ,  art. Women in Greco – Roman World and Judaism în Dictionary of New Testament Background, ed. Evans C. A., Porter S. E., Inter-Varsity Press, Downers Grove, 2000, ediţia digitală.

[2] Kroeger C. C., art. Women in Greco – Roman World and Judaism.

[3] Mattai G., La Donna tra publico e privato în La Donna nella Chiesa e nel Mondo, ed. Albigente D., Giusti M. A., Rodino N., Dehoniane, Napoli, p. 204 – 206.

[4] Torjesen K. J., When Women Were Priests, HarperSanFrancisco, 1993, p. 59 et passim.

[5] Oepke A., art. Gyne.

[6] Rössler A., Fanning W., art. Woman în The Catholic Encyclopedia, Volume XV, ediţia digitală (1999).

[7] Kroeger C. C., art. Women in Greco – Roman World and Judaism.

[8] Kroeger C. C., art. Women in Greco – Roman World and Judaism.

[9] Viteau J., L’Institution des Diacres et des Veuves, notes et mélanges, Revue d’Histoire Ecclesiastiques, tome XXII, 1926, p. 529.

[10] Art. Woman, images of în Dictionary of Biblical Imagery, ed. Ryken L., Wilhoit J. C., Longman III T., InterVarsity Press, Downers Grove, 2000, ediţia digitală.

[11] I Regi 2, 22; Ieşire 38, 8 din textul masoretic. Există însă mulţi critici care pledează împotriva autenticităţii acestor pasaje cf. Marucci C., La donna e i ministeri nella Bibbia e nella tradizione, Rassegna di Teologia, 3, 1976, 276-277.

[12] Scholer D. M., art. Women în Dictionary of Jesus and the Gospels, ed. Green J. G., McKnight S., Marshall I. H., InterVarsity Press, Downers Grove,1992, ediţia digitală.

[13] Ellis E. E., art. Paul and his coworkers în Dictionary of Paul and His Letters, ed. Hawthorne G. F., Martin R. P., Reid D. G., InterVarsity Press, Downers Grove, 1993, ediţia digitală.

[14] Noul Testament, revizuit, redactat şi comentat de Anania V. B., ediţia a II-a, E.I.B.M.B.O.R., 1995.

[15] Nestle – Aland, Greek-English New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, 1998.

[16] Martimort G. A., Les Diaconesses: Essai historique, Edizioni Liturgiche, Roma, 1982, trad. engl. K. D. Whitehead, Deaconesses, An Historical Study, Ignatius Press, San Francisco, 1986, p. 18, nota 3.

[17] W. Schmitals, Paolo, Lettera ai Romani, Lindau, Torino, 1990 apud Scimmi M., Le antiche diaconesse nella storiografia del XX secolo, Edizioni Glossa, Milano, 2004, p. 143 – 144.

[18] Dunn J. D. G., Romans 9 – 16, World Biblical Commentary 38b, Word Books, Dallas, 1988, p. 885 apud  Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 144.

[19] Kasch W. F., art. Synistemi în Kittel G., Friedrich G., The Theological Dictionary of the New Testament, vol. VII, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, p. 896 – 898.

[20] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 147.

[21] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 148.

[22] Fernández D., Ministerios de la mujer en el Nuevo Testamento, Proyección 42, 1995, p. 294.

[23] Gryson R., Ministero della Donna nella Chiesa antica, un problema attuale nelle sue radici storiche, Ed. Città Nuova, 1974, p. 24, nota 27.

[24] Caddeo L., Le «Diaconesse», Ricerche Bibliche e Religiose, 2-3, 1972, p. 124.

[25] Beyer H., art. Diakoneo, diakonia, diakonos în Kittel G., Friedrich G., The Theological Dictionary of the New Testament, vol. II, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, p. 81 – 93.

[26] Beyer H., art. Diakoneo.

[27] Beyer H., art. Diakoneo.

[28] The New Jerusalem Bible, Bíblia Catalana. Traducció interconfessional 1993 – 2001, New Revised Standard Version 1989, French Bible Jerusalem, French Louis Segond 1910, Nouvelle Edition Geneve 1979, La Sacra Biblia Nuova Rivedutta 1994, Cornilescu cf. BibleWorks 5.0.020w, 2001; şi unele ediţii româneşti (1982, 2003 – Anania).

[29] American Standard Version 1901, The Bible in Basic English 1949 – 1964, English Standard Version 2001, Geneva Bible 1599, King James Version 1611 – 1769, New American Standard Bible 1995, New King James Version 1982, Young’s Literal Translation 1862 – 1898, Bible en français courant 1997, Darby – French Bible 1885, Traduction Oecuménique de la Bible 1988, Portuguese Corrigida Fiel 1753 – 1995, Portuguese Almeida Revista e Atualizada 1993. cf. BibleWorks 5.0.020w, 2001.

[30] Barret C. K., A Commentary on the Epistle to the Romans apud Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 151.

[31] Arichea D. C., Who Was Phoebe? Translating diakonos in Romans 16, 1, Practical papers for Bible Translator 39, 1988 apud Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 156.

[32] Martimort G. A., Deaconesses, An Historical Study, Ignatius Press, San Francisco, 1986, p. 19.

[33]Fernández D., Ministerios de la mujer…, p. 294.

[34] Reicke B., art. Proistemi în Kittel G., Friedrich G., The Theological Dictionary of the New Testament, vol. VI, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, p. 700 – 703.

[35] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 149 – 151.; Perriman A., Speaking of Women Interpreting Paul, Apollos, Leicester, 1988, p. 67 – 68.

[36] Perriman A., Speaking of Women..., p. 67.

[37] Perriman A., Speaking of Women..., p. 63.

[38] Nestle – Aland, Greek-English New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, 1998.

[39] Onorato A., Dissertazioni su varj punti degli antichi riti, e della disciplina di Santa Chiesa, 1737, p. 70.

[40] Noul Testament, revizuit, redactat şi comentat de Anania V. B., ediţia a II-a, E.I.B.M.B.O.R., 1995.

[41] Nestle-Aland, Greek-English New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, 1998.

[42] Stiefel H. J., Women Deacons in Timothy: A Linguistic and Literary Look at „Women Likewise...” (1 Tim. 3,11), New Testament Studies, vol. 41, 1995, p. 444.

[43] Martimort G. A., Deaconesses..., p. 22, nota 21.

[44] Stiefel H. J., Women Deacons..., p. 445 – 446.

[45] Stiefel H. J., Women Deacons..., p. 448 – 450.

[46] Davies J. G., Deacons, Deaconesses, and the Minor Orders in the Patristic Period, JEH 14, 1963 apud Stiefel H. J., Women Deacons..., p. 451.

[47] Fernández D., Ministerios de la mujer…, p. 296.

[48] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 161.

[49] Stiefel H. J., Women Deacons..., p. 452 – 453.

[50] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 160.

[51] Stiefel H. J., Women Deacons..., p. 454.

[52] Carle P. L., La femme et les ministères pastoraux selon l’écriture, Nova et Vetera, XLVIIe année, no. 1, 1972, p. 173.

[53] Carle P. L., La femme et les ministères..., p. 162, 173.

[54] „Dovada unei slujiri diaconale a femeilor în I Tim. 3, 11 este puternică, deşi nu conclusivă” Stiefel H. J., Women Deacons..., p. 456.

[55] Martimort G. A., Deaconesses..., p. 24; Gryson R., Ministero della Donna..., p. 9 – 11; Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 166.

[56] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 169, nota 85.

[57] Martimort G. A., Deaconesses..., p. 25.

[58] Cothenet E., Les ministères ordonés dans les pastorales, în Ordination et ministères, Conferences Saint-Serge XLIIe Semaines d’Etudes Liturgiques - Paris 1995, Edizioni Liturgiche, Roma, 1996, 85.

[59] Cothenet E., Les ministères..., p. 90.

[60] Viteau J., L’Institution des Diacres et des Veuves, notes et mélanges, Revue d’Histoire Ecclesiastiques, tome XXII, 1926.

[61] Settimio C., Sono davvero «diaconi» i «sette» di Atti 6, 3 – 6?, în ***, Il diaconato feminile, Edizioni Dehoniane, Napoli, 1983, p. 227.

[62] Carle P. L., La femme et les ministères..., p. 175; vezi pe larg despre aceasta Afanassieff N., L’Église du Saint-Esprit, Cerf, Paris, 1975.

Ionut Mavrichi

sus

Prima pagina -> Eseuri -> Eseuri de Ionut Mavrichi


Cãutare  în  site

Aceastã paginã a fost ultima oarã modificatã
la data de 
TOP
Ultimele noutãti din site
HOME
Meniu:
About us | Traduceri | Poeme | Eseuri
 Spiritualitate | Patericul adnotat | Jurnal athonit 
  N-writers | Simone Weil | Ileana Mãlãncioiu
  Mari duhovnici | Media | Legaturile Dvs!

Copyright © 2000-2006, pr. Iulian Nistea.