Biserica - un loc pentru a renaste (1)

Fundamentele teologice, sacramentale si liturgice ale spiritualitãtii

Pannayotis Nellas
(traducere de Maria-Otilia Oprea)

 

"Cum poate omul sã se nascã fiind bãtrân ? Oare poate sã intre a doua oarã în pântecele mamei sale si sã se nascã ?"(Ioan 3,4). Mirarea lui Nicodim, fireascã, este într-un alt sens si a noastrã. Este adevãrat cã traditia Bisericii a explicat în profunzime adevãrul rostit de Iisus cã "trebuie sã vã nasteti de sus" si cã "ce este nãscut din trup, trup este; iar ce este nãscut din Duh, Duh este."

Sfintii Apostoli si Pãrintii Bisericii au lãmurit concret procesul acestei noi nasteri, alcãtuind slujba botezului, si explicând, pe de altã parte, sensul si efectele acestei renasteri printr-o vastã si bogatã literaturã. Dar aceste explicatii, în ciuda analizelor erudite ale stiintei liturgice actuale, rãmân de neînteles pentru noi, crestinii secolului XX.

Eu stiu cã sunt botezat, însã nu am sentimentul unei nasteri din nou. Efectele botezului meu sunt mai degrabã de ordin sociologic. În cel mai bun caz stiu cã, prin botezul meu, am intrat în Bisericã. Pot asadar, sau trebuie, sã mã rog, sã mã împãrtãsesc etc., dar rãmâne faptul cã nu mã simt nãscut pentru a doua oarã. Si cum sã mã rog, sã mã împãrtãsesc etc., adicã sã actionez si sã trãiesc la un nivel în care nu am constiinta clarã cã exist ? Faptul botezului meu îmi rãmâne strãin, iar rugãciunea, împãrtãsania etc., le iau drept datorii. Le accept si, mai mult sau mai putin, le îndeplinesc, uneori cu toatã bunãvointa, dar pentru mine sunt acte limitate, obscure, neiluminate. Cadrele vietii mele eclesiale, adevãruri de credintã, taine, ascezã etc., sunt foarte adesea obiectivate.

Pe de altã parte, simt cã îmbãtrânesc. Stiinta aratã - si acestea nu sunt nevoit s-o cred, este limpede si evident - cã un proces de înaintare progresivã spre moarte este constant în corpul uman. Moleculele corpului mor, iar acesta le reface cu o vitezã de necrezut. O luptã neîncetatã împotriva mortii are loc în trup, în fiecare moment. Dar bãtãlia este dinainte pierdutã. Îmbãtrânesc.

La fel stau lucrurile si cu viata interioarã. Mirarea copilãriei si a tineretii se transformã în obisnuintã. Uitarea de sine duce cel mai adesea la rutinã. Într-adevãr, întâlnirea personalã cu un sfânt, cu un copil, cu o femeie, citirea unui poem sau frumusetea naturii reîmprospãteazã uimirea, simtãmintele, viata interioarã, luciu care dovedeste cã, si la acest nivel, se dã în om o luptã neîncetatã împotriva mortii.

În aceastã situatie, de sete si de cãutare a vietii, este posibil ca omul sã-L întâlneascã si sã-L descopere în mod personal pe Hristos. El constatã cã Acesta are, vrea si poate sã-i dãruiascã o viatã statornicã, dincolo de curgerea si schimbãrile produse de timp, o viatã profundã, frumoasã, intensã, incoruptibilã, o viatã care, având aceste dimensiuni, ar putea fi numitã pe bunã dreptate vesnicã. Dacã omul simte cã aceastã viatã îi prieste si dacã o iubeste, o cautã mai mult. Participã la ea prin rugãciune, o primeste prin împãrtãsire, creeazã în el premize pe care îsi întemeiazã existenta trupeascã si psihicã conform cu aceastã viatã prin ascezã, o cultivã si o face sã rodeascã prin virtuti si iubire, tot asa cum un bãrbat care iubeste o femeie, se gândeste la ea, cautã s-o întâlneascã si sã stea de vorbã cu ea, se gãteste ca sã-i placã si împodobeste casa care va gãzdui iubirea lor.

Omul care L-a întâlnit personal pe Hristos întelege astfel cã rugãciunea, tainele, asceza etc., nu sunt datorii; cã acele cadre eclesiale nu sunt scopuri în ele însele, obiecte, deci limitãri, ci deschideri, canalele prin care apa vie ajunge la el, ajutându-1 în lupta împotriva uitãrii, alienãrii, stricãciunii. Viata aceasta dãruitã de Hristos, mai puternicã decât moartea, fapt pentru care este numitã pe drept cuvânt vesnicã, poartã si denumirea de viatã spiritualã sau duhovniceascã, cãci este viata Duhului Sfânt, Care L-a înviat pe Hristos si dã viatã Trupului Sãu.

Aceastã viatã, actionând în om, îl reînnoieste. Îi lumineazã ochii ca sã vadã sensul existentei sale, frumusetea luciurilor, a fiintelor umane în indivizii care se îmbulzesc împrejurul lui prin oras; îi deschide urechile ca sã audã ceea ce oamenii nu îndrãznesc sã spunã, sperantele si durerile lor ascunse; dezvoltã în el sensibilitatea, afectiunea, pacea. Aceastã reînnoire spiritualã fortificã si dezvoltã reînnoirea naturalã, psihicã si trupeascã, însã omul care a experimentat-o nu se multumeste numai cu atât. El nu vrea sã 'primeascã aceastã viatã doar pentru scurt timp, ci sã fiinteze în ea; nu se multumeste cu simplul fapt de a-si îndrepta constiinta, felul sãu de a fi si de a se purta, organismul psihosomatic în care existenta sa este încadratã. El aspirã la o existentã nouã, nu doar conformã, ci nãscutã din aceastã viatã; la o identitate continând toate calitãtile, toate fortele si frumusetile acesteia; la o fãpturã nouã mai presus de corupere, transparentã acestei vieti nestricãcioase si în stare s-o trãiascã fãrã piedici sau slãbiciuni. Nu vrea în mod simplu sã se reînnoiascã, ci cautã o schimbare radicalã, doreste sã re-nascã. Omul care a ajuns aici cere botezul.

Dacã este deja botezat, constatã cu uimire cã Hristos deja i-a dãruit aceastã nouã existentã si aceastã fãpturã nouã, dar cã acestea sunt ascunse în el, puse deoparte, inactive, cãci darurile lui Dumnezeu nu sunt niciodatã impuse în chip obiectiv omului, ci sunt pur si simplu oferite si, prin urmare, libertatea umanã este cea care e pe deplin responsabilã de ele. A pune în lucrare aceste daruri primordiale, si anume existenta si fãptura cea nouã, create în noi prin botez, constituie scopul si continutul vietii crestine.

O a doua descoperire a crestinului devenit constient este însã si mai surprinzãtoare. E1 vede cã fiinta sa naturalã se regenereazã fãrã a fi desfiintatã sau micsoratã în vreun sens., Dimpotrivã, creste si se mãreste la infinit si de-a pururi. Transformându-se în spiritual, fiintând si functionând ca atare, naturalul nu pierde, ci câstigã în autenticitate. Constatã totodatã cã fiinta sa naturalã este în germene spiritualã si cã spiritualul nu poate exista în sine facând abstractie de natural, cã însãsi fiinta sa naturalã este o fiintã teologalã.

Dar aceastã constatare creeazã o problemã pentru întelegerea noastrã si cere explicatii. Într-adevãr, ce vrea sã spunã aceastã ultimã expresie, si anume cã omul este prin natura sa o fiintã teologalã ? Si atunci de ce trebuie sã se nascã din nou ? Care este sensul real al acestei renasteri ? Care este raportul concret între natural si spiritual? Cum se realizeazã aceastã transformare a naturalului în spiritual ? Si ce schimbãri concrete opereazã ea în om ? A încerca sã rãspundem la aceste întrebãri si la altele de acelasi gen mi se pare cã este cel mai bun mod de a ne îndeplini sarcina, si anume de a studia fundamentele teologice, sacramentale si liturgice ale spiritualitãtii.

II

Este bine sã începem cu ceea ce este în noi real si sigur. Suntem fiinte umane care simtim în noi o valoare, o demnitate, o fortã. În acelasi timp simtim o neputintã: o gresealã esentialã este înrãdãcinatã în noi care, coexistând cu valoarea noastrã, ne blocheazã strãduintele si ne dezorienteazã dorintele. Filozofiile cele mai serioase au încercat sã înteleagã si sã explice aceastã realitate complexã si au adus elemente pretioase pentru întelegerea existentei umane. La fel, diferitele traditii, în special cele ale Orientului îndepãrtat; si de asemenea stiintele umane contemporane, mai cu seamã psihologia. Toate aceste date ajutã mult, dar, personal, consider cã explicarea crestinã este singura care oferã o întelegere suficient de coerentã si completã a fenomenului uman si în sânul cãreia celelalte diverse cunostinte concrete îsi pot gãsi un loc mai adecvat decât în propriile lor sisteme si functiona într-o manierã constructivã.

Îmi voi îngãdui sã vã amintesc pe scurt anumite aspecte ale acestei întelegeri crestine.

Pentru aceastã întelegere, omul este o fãpturã iconicã, adicã o fãpturã care existã ca si chip sau imagine. Ca în orice imagine - si aceasta se vede limpede în sfintele icoane – esentialul rezidã nu în materia din care este constituitã imaginea, ci în ceea ce ea reprezintã, în arhetipul sãu. Fiind creat dupã chipul lui Dumnezeu, omul posedã prin fire – fire bineînteles creatã, dar neapartinându-i mai putin din aceastã pricinã – si într-o oarecare mãsurã, câteva însusiri ale Arhetipului sãu : este liber, constient, rational etc. Acestea fac parte integrantã din starea sa naturalã. Nu i se impun plecând de la un principiu exterior, ci tâsnesc în mod firesc din fiinta-i iconicã. Iatã de ce, dacã aceste însusiri se micsoreazã în el, starea sa naturalã se întunecã. Omul fiind un chip constient si liber poate ajunge chiar pânã la punctul de a nu-si mai reprezenta Arhetipul ci pe sine însusi si, în acest caz, chipul se rãstoarnã, ivindu-se însusirile materialului din care omul este alcãtuit, si anume însusirile vietii animale. Aceastã ultimã stare de existentã a fost numitã traditia crestinã "contra naturã" si, tocmai pentru cã "functionalitatea" umanã se rãstoarnã, se blocheazã si se închide în complexe, dorinta deviazã, iar fericirea devine imposibilã. Frumusetea, armonia, fericirea sunt sinonime cu naturalul.

Pe de altã parte, pe lângã acest aspect reprezentativ, chipul cunoaste si un aspect dinamic, o miscare sau o tendintã spre Arhetip. Aceasta constituie în om un scop care rezultã din. fiinta sa iconicã. A tinde spre Dumnezeu nu este pentru om o poruncã datã lui ca si cum s-ar pleca de la un principiu exterior, un lucru suplimentar sau un adaos supranatural, ci este constitutiv fiintei sale. Este vorba de un dat ontologic. Or, a-si pãstra finalitatea, înseamnã pentru om a-si respecta si a-si proteja fiinta iconicã. A-si îndeplini scopul, înseamnã a-si aduce fiinta sa simplã sau iconicã la starea adevãratã si realã. A renunta la scop sau a-si schimba finalitatea înseamnã a-si denatura fiinta, a se cufunda în inexistentã sau în nefiintã, a pieri.

Dar omul, având un raport ontologic si prin urmare si structural sau functional cu Dumnezeu, se aflã si într-un raport real cu creatia materialã din care este constituit. De aceea în om se concentreazã destinul creatiei. Dacã omul se uneste cu Dumnezeu, creatia îl urmeazã si, unitã cu Dumnezeu, se transformã în Împãrãtie a lui Dumnezeu. Ceea ce a fost creat ca rãsunet al Cuvântului Creator devine trupul Sãu, devine Biserica Sa. Aceastã frumoasã perspectivã cosmologicã poate oferi un sens existentei noastre crestine si eforturilor noastre, o orientare a acestora si o sperantã. Însã ea este prea generalã ca sã ne ajute în mod concret în viata noastrã duhovniceascã de fiecare zi, în rugãciunea noastrã, în lupta noastrã împotriva pãcatului – de fapt, ce este pãcatul ? – ca sã facã din viata noastrã sacramentalã si liturgicã ceva concret si real, cotidian, cum este de pildã viata noastrã profesionalã.

Trebuie asadar sã devenim mai concreti. În acest scop as vrea sã studiem împreunã un text genial din Sf. Maxim Mãrturisitorul (2), un text care, în ciuda importantei lui capitale, n-a retinut pânã acum atentia, probabil din pricina densitãtii si dificultãtii sale, care necesitã deci întreaga noastrã atentie.

III

Omul, spune Sf. Maxim, este creat ca un laborator de unificare. Conform naturii, existã deja în el o unitate în gennene între lumea materialã si trup, trup si suflet, suflet si Dumnezeu. (Termenul "conform naturii" – kata phusin – trebuie înteles ca adjectiv exprimând starea naturalã a omului, starea în care acesta finteazã si actioneazã ca si chip; opusul este "contra naturii" – para phusin – si exprimã starea de decãdere, exclusiv dimensiunea biologicã a existentei si a "functionalitãtii" umane).

Aceastã unitate conform naturii este structuratã astfel: existã mai întâi o corespondentã între puterile sau capacitãtile sau facultãtile sufletesti si simturile trupesti, de exemplu, între facultatea întelegãtoare si sursa ei mintea pe de o parte, si simtul vãzului pe de altã parte, apoi între facultatea rationalã si simtul auzului, între facultatea vointei ca putere (thumikos) si simtul mirosului, facultatea poftitoare si simtul gustului, puterea vitalã si pipãit. Sf. Maxim vorbeste si mai concret afirmând cã simturile trupesti sunt icoane ale puterilor sufletesti care, la rândul lor, sunt icoane ale însusirilor dumnezeiesti. Ori sufletul, prin puterile sau facultãtile sale, folosindu-se de simturile trupesti, ajunge la lucrurile lumii materiale, pune în luminã ratiunile ascunse ale fiintelor si prin aceasta stãpâneste asupra lor, aseazã ordinea în lume, o ordine rationalã, adicã potrivitã cu ratiunile fiintelor, care sunt de astfel icoane ale ratiunii umane, ea însãsi icoanã a ratiunii dumnezeiesti.

Tocmai prin modul conform naturii împãrãteste omul în lume. Dar mai este ceva. Omul nu numai cã rânduieste, ci si dobândeste si îsi împropriazã ratiunile fiintelor, le interiorizeazã în sine si prin aceasta tine fiintele unite cu el si le conduce. Iatã de ce el este constiinta universului.

Ulterior, Sf. Maxim pune accentul pe faptul cã aceste legãturi concrete nu sunt statice, ci functioneazã într-un mod dinamic. Este vorba de capacitãtile naturale, prin buna lor întrebuintare omul reusind sã-si realizeze opera unificatoare. Unind la un loc puterile sufletesti, simturile trupesti corespunzãtoare si lucrãrile simturilor prin care sufletul adunã în sine însusi ratiunile lucrurilor, adicã unificând orice realitate sensibilã si inteligibilã pânã la nivelul uman, omul creeazã în sine cele patru virtuti generale. În primul rând chibzuinta (phronesis). Aceasta se constituie prin unificarea puterilor întelegãtoare si rationale ale sufletului între ele, cu simturile trupesti corespunzãtoare si de asemenea cu lucrãrile corespunzãtoare, si anume lucrarea cunoscãtoare care este lucrarea puterii întelegãtoare si lucrarea stiutoare care este specificã puterii rationale. Prin chibzuintã sufletul adunã în sine ratiunile fiintelor sensibile si le unificã între ele si cu sine însusi. În mod analog, se constituie celelalte trei virtuti generale, si anume dreptatea (dikaiosune), bãrbãtia (andreia) si cumpãtarea sau înfrânarea (sophrosune), care duce la discernãmânt.

Apoi, prin unificarea primelor douã virtuti, chibzuinta si dreptatea, care înglobeazã deja în ele, dupã cum am vãzut, puterile aferente sufletului, simturile corespunzãtoare ale trupului si lucrãrile simtirilor asupra lucrurilor, se constituie virtutea mai generalã a întelepciunii (sophia). Aceasta este rezultanta tuturor puterilor si simturilor cognitive si a tuturor consecintelor întâlnirii acestor facultãti cunoscãtoare cu lucrurile, si anume a cunostintelor. Prin unificarea celorlalte douã virtuti" bãrbãtia si înfrânarea, se constituie cea de-a doua virtute mai generalã – praotesc adicã a blândetii celor tari, care, fiind amonizarea si rezultanta tuturor puterilor active ale sufletului, a simturilor corespunzãtoare ale trupului si a lucrãrilor simturilor asupra lumii exterioare, se mai numeste si nepãtimire (apatheia), deoarece ea este echilibrul si pacea desãvârsitã între suflet, trup si lume.

Aceste douã virtuti, mai generale, cu tot ceea ce contin în mod real acum, se unesc în virtutea cea mai generalã si mai înaltã, iubirea, care, fiind o virtute unificatoare si prin excelentã îndumnezeitoare, adunã în Dumnezeu si într-o unire deplinã si simplã totul: atât elementele de bazã, si anume sufletul si puterile sufletesti, trupul si simturile trupesti, lucrãrile simturilor asupra lucrurilor si ratiunile lucrurilor, cât si miscarea tuturor acestor elemente spre scopul lor, si anume virtutile generale si mai generale care sunt facultãti psihosomatice sau realitãti ce cuprind totul.

Astfel, rezumã Sf. Maxim, sufletul, folosind simturile trupesti ca vehicule rationale ale puterilor sale, pãtrunde prin acestea în interiorul fiintelor sensibile si îsi însuseste ratiunile lor. Îsi unificã puterile si tot ceea ce contin ele cu ratiunile divine, care sunt ascunse în virtutii, atrage si enipostaziazã totul în EI, îl asimileazã în El, si astfel Creatorul devine Totul în tot, Capul creatiei Sale, ce se transfigureazã astfel în Trupul Cuvântului.

În acest text extrem de dens întâlnim mai multe elemente care seamãnã cu elemente ale filozofiilor vechi si moderne, ale traditiilor religioase si ale stiintelor umane contemporane, ca de pildã: raportul între idee si realitate, materie si formã, suflet si Unul sau Tot cosmic, persoanã sau existentã si structurã umanã, unitate organicã indisolubilã între om si lumea materialã, unitatea psihosomaticã a omului la fel de indisolubilã etc., ca si elemente antropologice rudimentare, precum corespondenta pe care se bazeazã atât tehnica rugãciunii inimii în crestinism, cât si cea a concentrãrii în alte traditii. A insista însã asupra acestor dimensiuni ar depãsi telul nostru de astãzi. Pentru tema noastrã e de ajuns cã am lãmurit faptul cã fiinta umanã este în mod originar teologalã si cã teologal sau iconic este si modul ei de functionare.

Aceastã ultimã constatare aruncã o luminã orbitoare asupra sacramentalitãtii eclesiale. În realitate, aceastã sacramentalitate nu face decât sã restaureze si sã desãvârseascã existenta si functionalitatea omului de dinaintea cãderii. Deci tocmai în aceastã perspectivã va trebui sã vedem tainele Bisericii pentru a le întelege si â le trãi autentic. Asupra acestui lucru vom mai reveni. În plus, ceea ce tocmai am spus rãspunde într-o oarecare mãsurã la mai multe întrebãri puse mai sus – de pildã, care este raportul real între natural si spiritual – si explicã mãretia si înalta valoare pe care o simtim în noi în calitate de fiinte umane. Nu explicã însã greseala pe care de asemenea o simtim în noi. Pentru a întelege aceasta trebuie sã continuãm lectura din Sf. Maxim.

IV

Marele gânditor ortodox a descris pânã aici omul creat dupã chipul lui Dumnezeu; i-a precizat functionalitatea, lucrarea si scopul conform naturii sale. Apoi, vorbind despre care ce i se întâmplã omului când îsi mutã tinta din Dumnezeu în sine însusi, descrie rãsturnarea existentei umane si a functionalitãtii ei pe care o provoacã aceastã mutare. Cele care predominã acum sunt simtirile trupesti. Ele tin captive puterile sufletesti, le fac sã rãtãceascã la suprafata lucrurilor sensibile, iar omul, iesind din sine însusi, devine rãtãcitor. Sufletul, renuntând la miscarea proprie firii sale spre Dumnezeu, se supune simturilor trupesti, puterile sufletesti se supun lucrãrilor simturilor si prin ele lucrurilor sensibile. Prin aceasta omul îmbracã materialitatea –nu materia, fiindcã ea existã dinainte în om si era bunã; materialitatea este fatã de materie ea însãsi consecintã a pãcatului; a fost si o cãdere pentru materie. Omul se cufundã astfel în non-sens, cãci ratiunea umanã si ratiunile lucrurilor întunecându-se, apar non-sensul si absurditatea.

În acest fel, opuse virtutilor si procesului prin care acestea ar fi trebuit sã fie constituite în om, se formeazã patimile ale cãror dimensiuni centrale sunt materialitatea si non-sensul, calitãti ce caracterizeazã viata la nivelul pur biologic. Într-adevãr, imaginea fiind inversatã, apar, asa cum deja am arãtat, însusirile materialului a cãrui imagine este compusã, si anume însusirile vietii animale. De aceea Sfintii Pãrinti, pentru a denumi aceastã nouã existentã a omului, folosesc expresia Scripturii dupã care Adam si Eva s-au îmbrãcat, imediat dupã iesirea din Rai, în tunici de piele. Termenul exprimã existenta si functionalitatea biologicã în care s-a aflat primul om si în care orice om de atunci înainte se trezeste aruncat prin însusi faptul nasterii sale biologice (3). Aceasta este explicatia crestinã a faptului cã omul simte înrãdãcinatã în sine o gresealã fundamentalã ce coexistã dimpreunã cu propria sa valoare.

În pãcat însã, înteles pânã aici ca schimbare a rostului omului si ca rãsturnare a chipului, sau ca mãrginire arbitrarã a miscãrii naturale a creatiei spre necreat, mãrginire ce blocheazã si dezorienteazã miscarea si pricinuieste neorânduiala în creatie, existã si un aspect moral. Pãcatul este de asemenea o insultã la adresa lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu fiind nepãtimitor si, prin fire, de neatins, iar insulta neputând sã ajungã pânã la E1, ea îi loveste realmente chipul si îl rãneste. Revenim la aceeasi constatare esentialã: pãcatul este distrugerea sau descompunerea sau rãsturnarea icoanei. Din aceastã constatare rezultã adevãrul major al soteriologiei ortodoxe, si anume cã efectele pãcatului nu sunt pedepse impuse omului de cãtre Dumnezeu, ci roadele descompunerii fiintei umane, asa cum durerile unui bolnav îi vin din boala sa. De aici decurge si un al doilea mare adevãr, si anume cã poruncile lui Dumnezeu nu sunt ordine date omului în mod extrinsec, ci o descriere a existentei si a functionãrii sale vitale firesti, tot asa cum legile igienei sau prescriptiile doctorului nu provin din propria sa vointã, ci din starea sãnãtoasã a organismului uman. Importanta acestor adevãruri pentru viata duhovniceascã, pentru legãtura cu Dumnezeu, lupta împotriva pãcatului, întelegerea canoanelor Bisericii etc. este enormã si evidentã.

Pentru acest ultim motiv, nu voi insista aici asupra acestor consecinte, ci, având drept scop studierea fundamentelor vietii duhovnicesti si examinând pânã aici subiectul care este chemat sã trãiascã aceastã viatã, îmi rãmâne sã vãd mai de aproape ce este viata duhovniceascã în natura ei proprie.

V

Pentru traditia crestinã, viata duhovniceascã nu este în mod simplu viata interioarã, chiar de-ar fi cea mai purã si mai rafinatã, de pildã cea pe care o poate inspira unui poet, unui artist, unui filosof, unui idealist oarecare idealul sãu cel mai înalt, chiar Binele Absolut ca idee, chiar ca idee în sens platonician. Aceastã viatã este demnã si nobilã, contine valori umane înalte, dar este întotdeauna viata omului, viata trupului sau viata biologicã cu tot ceea ce Creatorul a voit ca ea sã continã în mod real. Ea nu este însã viata crestinã duhovniceascã, deoarece nu este viata infuzatã omului de cãtre Duhul Sfânt, viata necreatã a lui Dumnezeu, care este adevãratul continut al vietii crestine.

Pe de altã parte viata duhovniceascã nu este nici viata religiei, cãci religia, tinând serios seama de existenta lui Dumnezeu, poate de fapt sã conducã omul la o organizare a vietii sale având în vedere pe Dumnezeu sau în raport cu Dumnezeu, lucru remarcabil. Dar viata omului, chiar la acest nivel nu este încã o viatã unitã cu Dumnezeu, o viatã care vine din Dumnezeu; ea rãmâne o viatã omeneascã, în cel mai bun caz bine orientatã, bine organizatã si functionând corect, chiar iconic.

Cel mai bun caz este cel al lui Adam înainte de cãdere. Studiind pe Sf. Maxim, am constatat cã Adam avea un scop de îndeplinit, trebuia sã unifice în el creatia si s-o ofere împreunã cu sine însusi lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu ar fi primit ofranda, Si-ar fi asumat creatia în persoana Fiului Sãu si ar fi unit în aceasta cele douã naturi care erau prin fire despãrtite. Aceastã despãrtire naturalã, faptul cã natura umanã era doar umanã, iar natura divinã era doar divinã, nu permitea "perihoreza", fluxul vietii. Exista numai o comuniune iconicã. Adam, din punct de vedere ontologic, nu era un om desãvârsit, fiinta sa era iconicã. Iar viata sa, din acelasi punct de vedere ontologic, era o pregãtire. Ea avea începuturile vietii duhovnicesti dar nu era încã viatã duhovniceascã. Faptul tragic al cãderii a complicat situatia. Închizând fiinta umanã în ea însãsi, rãsturnându-i functionalitatea vitalã, a fãcut viata duhovniceascã imposibilã.

Ori mântuirea realizatã prin Hristos are douã dimensiuni. Pe de o parte Mântuitorul a restabilit existenta umanã în starea adamicã si pe de altã parte, lucru mult mai important, a împlinit finalitatea lui Adam. În Hristos omul s-a desãvârsit. Cãci în El firea umanã este cu adevãrat nãscutã de sus, de la Duhul Sfânt. Materialul creat al chipului nu mai reprezintã doar Arhetipul, ci devine carne a Arhetipului. Fãrã a fi distrus – în Hristos nimic nu a fost distrus în afarã de pãcat – naturalul, pânã atunci spiritual doar în potentã, devine acum spiritual în mod deplin. Viata omului, depãsind limitele timpului si ale spatiului, devine vesnicã, functionarea ei deiformã. De aceea nimeni nu putea si nu va putea trãi viata duhovniceascã în plenitudinea ei înaintea sau în afara Trupului Domnului. Si tot de aceea Sfintii Apostoli si Pãrintii Bisericii identificã întotdeauna viata duhovniceascã cu viata în Hristos.

Aceasta lãmureste natura vietii duhovnicesti si rãspunde la întrebarea pentru ce omul, fiind o fiintã teologalã, trebuie sã se nascã de sus si, mai mult, precizeazã modul de a se naste si de a trãi în Duhul: a participa la carnea nãscutã din Duhul lui Hristos, la trupul Sãu care, prelungindu-se în timp, este întotdeauna prezent si care se numeste Bisericã. Or, tocmai aceasta este lucrarea tainelor, a rugãciunii, a ascezei, a întregii vieti crestine. Cu alte cuvinte, am rãspuns aici, atât cât ne-a fost cu putintã în timpul limitat al unui referat, la întrebãrile despre natura (ce) si despre finalitatea (de ce) vietii duhovnicesti. Ne rãmâne sã vorbim despre cum. Si vorbind despre cum, ce-ul si de ce-ul tainelor, al rugãciunii, al ascezei etc. Vor fi de asemenea limpezite.

Dar înainte se cuvine sã spun un cuvânt despre directia principalã a luptei duhovnicesti. Aceasta nu este determinatã de pãcat ci de Hristos. Omul nu trebuie atât sã evite pãcatul, cât sã se împlineascã în Hristos. Viata duhovniceascã nu este o miscare sau un efort negativ, ci în mod esential pozitiv. Si acesta deoarece cãderea a fost un eveniment tragic dar nu mai mult decât un eveniment: momentul decisiv, ontologic chiar pentru om, a fost Hristos. Este adevãrat cã pãcatul constituie în noi un mare obstacol si o gresealã si cã trebuie sã luptãm pânã la moarte – vreau sã spun moartea pãcatului care existã în noi – împotriva lui. Dacã ne situãm însã pe axa adevãratã, cea care ne uneste cu Hristos, acest pãcat devine dintr-o datã periferic si lupta împotriva lui usoarã. Hristos ne-a extins existenta, ne-a fãcut mai întinsi decât rãul, mai puternici decât pãcatul. Scopul nostru nu este sã devenim fãrã de pãcat, lucru de altfel imposibil, dupã cum zice Hristos Însusi, ci sã intrãm în familia lui Dumnezeu, sã devenim fiii Sãi. Nu voi insista mai mult asupra acestui adevãr, cãci situându-ne fiecare în perspectiva acestuia, cu sigurantã Îi vom întelege repede importanta si vom multumi Domnului care, cerându-ne sã luptãm împotriva pãcatelor concrete, ne-a eliberat de greseala esentialã, si anume de întemnitarea noastrã în limitele si problematica pãcatului.

VI

Revin la taine. Prin botez omul se încorporeazã în Hristos. Încorporarea constituie o nouã nastere, pentru cã ea nu suprimã în mod simplu pãcatul, nu se mãrgineste la îndreptarea consecintelor sale sau la a-i restitui omului functionalitatea originalã, conform naturii sale, ci ea îi oferã noua fãpturã duhovniceascã pe care Hristos a creat-o în trupul Sãu, adicã si în trupul si în sufletul Sãu îndumnezeit. Aceastã fãpturã nouã, cu simturile si puterile ei psihosomatice spirituale, nu se creeazã în om prin nimicirea ci prin desãvârsirea organismului sãu psihosomatic natural; spiritual nu înlocuieste ci desãvârseste naturalul - sã ne reamintim textul din Sfântul Maxim. Prin fãptura aceasta nouã, omul poate sã trãiascã viata dãruitã lui de Duhul Sfânt, viatã care nu anuleazã viata sa naturalã, ci o fecundeazã si o lãrgeste la infinit. Renasterea naturii umane, cu structura si functionarea ei, merge împreunã cu renasterea persoanei umane, care gãseste prin integrarea sa în Hristos o nouã temelie, o nouã ipostazã vesnicã. În botez fiinta întreagã a omului, persoanã si naturã, se naste din nou, omul îsi aflã aici fiinta realã, propriul sãu ontos einai. Expresia "fãpturã nouã" a Scripturii nu are un sens metaforic, sau pur si simplu moral, ci în întregime real. Aceastã fiintã nouã gãseste în mirungere energia care i se cuvine.

Iar în Euharistie, în care comuniunea culmineazã, omul aflã adevãrata viatã, cea care se potriveste felului sãu autentic de a fi si de a actiona. Trupul omului se uneste în Euharistie cu Trupul lui Hristos, sângele cu sângele, sufletul cu sufletul, vointa cu vointa, dorinta cu dorinta, gândirea cu gândirea, cãci, în Euharistie, omul nu primeste ceva de la Hristos ci pe Hristos însusi. Astfel, fiinta primitã la botez si miscatã prin ungere, se actualizeazã deplin, devine vie si, în ziua cea nouã inauguratã în lumea noastrã de rãsãritul adevãratului Soare al lumii, omul poate sã fiinteze, sã trãiascã si sã-si îndeplineascã sarcina, adicã sã anunte vestea cea bunã a Aurorei si sã lucreze pentru luminarea lumii.

Tainele nu sunt însã acte magice. Am afirmat deja cã Dumnezeu nu obligã pe om sã trãiascã prin fãptura nouã creatã în el la botez. La fel se poate spune despre darurile Sfântului Duh, aceste noi dimensiuni sau facultãti ale fiintei spirituale create în ea prin ungere. În ce priveste Euharistia, un Pãrinte al Bisericii declarã cã nu se împãrtãsesc cu Hristos toti cei care primesc Împãrtãsania din mâna preotului, ci doar cei cãrora Hristos Însusi le-o oferã. Cãci trebuie ca trupul sã fie pregãtit pentru a primi Trupul lui Hristos, vointa trebuie cu adevãrat sã-L voiascã, dorinta sã-L doreascã fierbinte iar gândirea trebuie sã fie concentratã în El.

Pe de altã parte, prin gândirea si vointa sa, omul este chemat sã prelungeascã Euharistia în timpul întregii sale vieti. Deoarece nu întâmplãtor în aceste douã facultãti se concentreazã si, prin ele douã, este condus întregul comportament uman. Or, dacã omul, prin meditatie si rugãciune îsi uneste mintea cu Hristos, iar prin ascezã si iubire îsi uneste vointa cu E1, orice faptã a omului urmeazã si se transformã, devine transparentã Duhului, Hristos fiind Cel care lucreazã în chip personal prin om, asa cum Sf. Pavel a avut curajul s-o spunã despre sine. În acest caz, lucrarea omeneascã devine o tainã, omul se sfinteste si lumea în jurul sãu, mediul în care trãieste, familia, scoala, biroul, primesc prin el o adiere de iubire, de bucurie, de pace, de blândete, de bunãtate, de credinciosenie, de tduiosie, aceste roade ale Duhului, sau dimensiuni centrale ale vietii duhovnicesti, ale Împãrãtiei.

Vorbind despre cele trei taine ale initierii crestine si despre sacramentalizarea lucrãrii omului, n-am fãcut decât sã rezum cartea lui Nicolae Cabasila "Viata în Hristos". În aceasta putem gãsi analize amãnuntite si pãtrunzãtoare la ceea ce tocmai doar am mentionat. Socotesc aceastã carte admirabilã si de o actualitate surprinzãtoare pentru zilele noastre. Dar chiar fãrã a fi intrat în detalii, anumite adevãruri privind tainele au fost lãmurite.

Tainele nu sunt datoriile religioase, pe care le putem clasifica în obligatorii, ca de pildã Euharistia, sau facultative, ca preotia, nici mijloace obiective prin care primim harul, inevitabil obiectivat în aceastã perspectivã si înmagazinat în depozitul sacru al Bisericii, deopotrivã obiectivatã. Aceastã doctrinã vine dintr-o teologie posterioarã, când aceasta a functionat prin clisee rationale pentru a îndreptãti o Bisericã care a vrut sã se impunã ca institutie. Pentru adevãrata traditie a Bisericii, asa cum a fost exprimatã încã de la origini de Sf. Pavel, taina centralã este Hristos, Întruparea sa care este totodatã teofanie si antropofanie si care, prin cruce, înviere si revãrsarea Duhului peste tot trupul, a mântuit adicã a eliberat, a împlinit, a fãcut transparentã Duhului lumea întreagã si, prin aceasta, a transfigurat-o. În aceastã perspectivã, tainele sunt noile dimensiuni si functiuni ale naturii umane asumate si îndumnezeite în Hristos.

Or, simturile si puterile sau facultãtile spirituale ale trupului lui Hristos prin care Mântuitorul a descoperit adevãrul, a fãcut minuni si a mântuit lumea, se rãspândesc si se reflectã, ca sã zicem asa, în timp, prin tainele Bisericii. Pentru Sf. Pavel, Sf. Chiril al Ierusalimului, Sf. Ioan Gurã de Aur, Sf. Maxim Mãrturisitorul, Nicolae Cabasila, Nicodim Aghioritul, ca sã mentionãm doar câteva etape ale adevãratei Traditii bisericesti, existã o identitate realã între trupul concret al lui Iisus istoric si Bisericã. Biserica este Trupul lui Hristos în sensul propriu al termenului. Si, existã de asemenea o identitate realã între lucrãrile trupului lui Iisus si taine. Acestea prelungesc realmente actiunile Aceluia si ne împãrtãsesc cu adevãrat viata Sa. Astfel, Hristos se prelungeste în timp, iar lumea este asumatã în EI. În aceastã perspectivã, Biserica este conceputã nu ca o realitate staticã, obiectivã, ci ca o miscare continuã, dinamicã si transfiguratoare. Este cãsãtoria continuã între Creator si creatia Sa, unirea constantã a creatului cu necreatul. Procesul concret al acestei uniri si al acestei transfigurãri sunt tainele.

Taina bisericeascã centralã este Euharistia, ce reprezintã, adicã face din nou în chip real prezentã si actualã, iconomia mântuitoare a Domnului, ca de altfel si botezul si mirungerea care introduc în Euharistie. Dar, din aceasta din urmã decurge o multitudine de celebrãri sfinte ce îmbrãtiseazã întreaga viatã si care, toate la un loc, constituie liturghia Bisericii. Prin aceasta se creeazã un nou mod de existentã si de viatã, o nouã organizare a raporturilor fiintelor umane între ele, cu Dumnezeu si cu lumea, o nouã structurare a societãtii umane si a lumii, structurare care este în mod autentic comuniune. Nu simpla corespondentã naturalã sau comuniune iconicã pe care ne-a descris-o Sf. Maxim vorbind despre om înainte de cãdere, ci o comuniune organicã, aceea care unificã în jurul capului mãdularele unui tiup. Aceastã "nouã creatie", lumea fiintând si actionând în calitate de trup al lui Hristos, se numeste Bisericã. Noua viatã dãruitã de Hristos se numeste viatã sacramentalã. Iar punctele concrete ale spatiului si ale timpului în care viata dumnezeiascã întâlneste viata omeneascã, se uneste cu ea si o transfigureazã, faptul însusi al unirii si al transfigurãrii si celebrãrile, adicã actele prin care se realizeazã transfigurarea, se numesc taine.

Unirea se realizeazã gratie unei duble miscãri de acoperire. Dumnezeu vine; din aceastã perspectivã tainele sunt canalele prin care viata dumnezeiascã se rãspândeste în lume. Si omul se înaltã; din acest punct de vedere tainele sunt punctele si în acelasi timp procesele în si prin care diversele functii ale omului se grefeazã pe Hristos si devin spirituale si vesnice.

Am vorbit deja despre functia re-înnoirii trupesti si psihice prin care omul se mentine viu si care, în botez, se transformã în re-nastere. La fel se întâmplã cu energia psihosomaticã a fiintei umane, care prin ungere devine spiritualã; tot asa cu hrana si cu bucuria sa care, condensate în pâine si vin, devin în euharistie vesnice; cu iubirea a douã persoane care, în taina nuntii, primeste în sine iubirea lui Dumnezeu Treimea în numele cãruia cãsãtoritii se încununeazã, si prin aceasta se întãresc si se extind la infinit etc.

Având în vedere tot ceea ce am spus pânã aici, întrebarea centralã a expunerii noastre se limpezeste, titlul i se lãmureste si se justifcã. Biserica este într-adevãr locul unde omul poate sã se nascã din nou si astfel sã existe, sã trãiascã si sã lucreze într-un mod plenar, adecvat, duhovnicesc, si chiar, încã de pe acum, vesnic.

Dar – si aceasta va fi o ultimã scurtã remarcã – dacã este adevãrat omul se naste din nou în Bisericã, este deopotrivã adevãrat cã Biserica, trup extins al lui Hristos si care se desãvârseste în timp, dupã cuvântul Scripturii, ca un edificiu spiritual, nu poate fi construitã decât prin nasterea din nou a oamenilor si prin integrarea lor în Hristos. Aici se reveleazã profunzimile iubirii Domnului nostru pentru oameni. El Se oferã în Bisericã fiintelor umane si, în acelasi timp, asteaptã de la ele carnea concret fãrã de care Trupul Sãu nu poate sã se desãvârseascã. Dacã Hristos nu gãseste într-o perioadã istoricã precisã aceastã carne, El rãmâne în aceastã perioadã nelucrãtor, ca în orasele în care n-a putut face minuni din pricina lipsei de credintã a locuitorilor lor. În acest caz Dumnezeu tace, Biserica ia înfãtisarea unei institutii, credinta pe cea a unei ideologii, iar oamenii înceteazã de a mai fi preocupati de aceste lucruri, cãci desi li se fãgãduieste mântuirea sufletului, ei nu mai aflã aici mântuirea vietii lor, asa cum Iisus a stiut întotdeauna s-o realizeze.

Încorporarea în Hristos nu priveste însã numai fiintele umane. Ea are în vedere si realitãtile istorice în care oamenii sunt angajati în mod existential. Sfintii Apostoli si Pãrintii Bisericii au stiut sã includã în trupul Bisericii toate realizãrile concrete ale epocii lor, limba, notiunile filozof ce, cadrele sociale etc. si prin acestea au salvat în acelasi timp aceste realitãti si au revelat pe Hristos ca Dumnezeu întrupat, viu si mântuitor. Mântuirea lumii, zidirea Bisericii si Revelatia nu constituie asadar decât cele trei aspecte ale aceleiasi unice realitãti.

În lumina acestui adevãr se contureazã dimensiunea socialã si cea cosmologicã a tainelor, a rugãciunii, a ascezei, a întregii vieti duhovnicesti. Scopul si continutul acesteia nu este o mântuire individualã, ci zidirea Bisericii (4).

Dar ca sã studiez dimensiunea socialã si cosmologicã a vietii duhovnicesti, ar însemna sã îi examinez mai ales consecintele. Or, mi s-a cerut sã vorbesc despre fundamentele ei. Expunerile care vor urma vor aborda celelalte dimensiuni.

Pe de altã parte, sunt convins cã a vorbi la aceastã adunare despre zidirea Bisericii înseamnã a pãtrunde în intimitatea ei. Într-adevãr, a fost o experientã luminoasã pentru mine de a vedea de aproape, la congresul precedent al Fraternitãtii de la Amiens, tatonãrile unei Biserici care se analizeazã; cu întelepciune, fidelitate, discernãmânt si curaj, stiind cã nu trebuie sã gãseascã o identitate. sociologicã sau sã creeze un cadru social pentru mãdularele sale, ci sã zideascã trupul viu al lui Hristos astãzi, în acest loc concret, si acesta cu rãbdare, adeseori pe cruce, întotdeauna cu nãdejdea si bucuria pe care Duhul le dãruieste slujitorilor Lui.

Note:

1 Conferintã sustinutã la al IV-lea Congres al Fraternitãtii Ortodoxe din Europa Occidentalã (Avignon, 8-11 nov. 1980) si publicatã în Contacts, XXXIII e anée, No. 114, 1981, p. 82-102

2 Ambigua, PG 91,1248A-1249C (trad. rom. PSB 80, p. 218-220). Vezi si PG 91,1092C (trad. rom. PSB 80, p. 93).

3 Vezi textele si o analizã detaliatã a doctrinei patristice despre "tunicile de piele" în lucrarea noastrã Zoon theoumenon Atena 1979 (Omul - animal îndumnezeit, introd. si trad. rom. de diac. Ioan I. Icã jr. Deisis, ed. a II-a, Sibiu 1999.)

4 Aceastã întelegere a tainelor si a Bisericii ar putea ajuta mult dialogului între catolici si ortodocsi initiat tocmai prin studiul acestei teme. Cred cã acest dialog nu poate ajunge de fapt la un rezultat real decât prin redescoperirea autenticei teologii sacramentare patristice. Cãci nu e vorba de a se pune de acord cu anumite expresii sau formule, ci de a trãi împreunã aceeasi realitate. Aceasta fiind o realitatea totodatã hristologicã, pnevmatologicã, antropologicã si cosmologicã poate ajuta pe de-o parte la întelegerea atât a naturii cât si a adevãratei organizãri a Bisericii si, pe de altã parte, la sacramentalizarea structurilor lumii noastre de azi si astfel la reîncrestinarea ei. Dacã ne strãduim sã trãim împreunã viata în Hristos si nu propria noastrã viatã sub eticheta "crestinã" si, pe de altã parte, sã mântuim lumea nu sã-i dãm mãrturia unei unitãti ideologice din partea "crestinismului", nu avem altã posibilitate decât sã actionãm, trãind în realitatea autenticã a tainelor, pentru transfigurarea sacramentalã a lumii noastre de azi, adicã pentru incorporarea ei în Hristos, deci pentru zidirea Bisericii. Aceastã perspectivã ar putea oferi dialogului un continut real si, mai mult, un scop comun tuturor crestinilor. Dacã vom accepta acest scop – asta e chiar sarcina comisiei mixte de dialog – si dacã vom lucra la împlinirea lui vom întâmpina aceleasi greutãti si vom trãi, în ciuda dezbinãrii, aceleasi experiente. Si tocmai în aceste experiente ne vom regãsi împreunã si, cu harul lui Dumnezeu, uniti. Unitatea crestinilor nu se poate realiza prin discutii asupra formulelor, ci prin viatã, dacã aceasta e nu viata noastrã ci viata Duhului care uneste mãdularele Trupului Domnului.

sus - top

(Text publicat în revista Credinta ortodoxã, nr. 2 / 2000)

 


Aceastã paginã a fost ultima oarã modificatã
la data de 
TOP
Nistea's Page
Meniu:
Me & Myself | Traduceri | Poeme | Eseuri
Spiritualitate | Patericul adnotat | Jurnal athonit
N-writers | Simone Weil | Ileana Mãlãncioiu
Mari duhovnici | My Links

Copyright © 2000-2005, Iulian Nistea.
This file may be copied on the condition to specify the copyright notice.