Olivier Clement Texte de Oliver Clement :

A MARTURISI INTR-O SOCIETATE SECULARIZATA
- Olivier CLEMENT, Contacts, nr.144/1988 -


Introducere: trebuie sã vorbim de secularizare?
 

Notiunea de "secularizare" corespunde mai bine realitãtilor din societãtile în care acest proces este în curs (ca societatea greacã). Dimpotrivã, în cele mai multe dintre societãtile occidentale, si în special în Franta - cãci voi vorbi pornind mai ales de la experienta francezã -, problema pare depãsitã, fiindcã nici societatea si nici cultura nu se mai definesc prin raportare la religios, contra religiei dominante a locului. Astfel cã ar fi mai potrivit sã vorbim aici de o societate deja secularizatã si în cãutare de sine însãsi.
 
 
 

I. Ce este secularizarea?
 

a) Descriere sumarã - Se observã o emancipare, o autonomizare a diferitelor domenii ale existentei: politic, social, cultural, în raport cu religia crestinã. Domeniul stiintei, al tehnologiilor, al instructiei, al artelor, al autoritãtii de Stat, al vietii economice, toate se situeazã în afara sferei cu adevãrat crestine. Nu mai existã deci nici autoritate si nici ideologie dominantã, ci o sumã de autoritãti independente, fiecare în domeniul ei propriu. Statul nu pretinde sã guverneze Biserica, nici Biserica Statul. Stiinta si filosofia nu mai sunt "slujitoare" ale teologiei (ancillae theologiae), pe care nimeni de altfel n-o împiedicã sã se dezvolte liber. Pentru o aceeasi realitate pot sã existe mai multe abordãri independente, uneori rivale, si care nu cunosc o reglare unicã.

Astfel, se poate spune cã cultura secularã este o culturã multiplã, heterogenã, tipic non-totalã; o culturã în care nu se mai poate realiza o ierarhie a cunostintelor într-un sistem unificat si autoritar: fiecare cunostintã, fiecare abordare a realului relevã norme care-i sunt intrinseci. Într-o astfel de perspectivã, o religie care va pretinde sã exercite imperativ, din afarã, prin fortã, o influentã asupra totalitãtii politice, sociale si culturale, va apãrea ca represivã în mod inadmisibil.

Asa pare sã fie modernitatea noastrã: criticã cu sine prin esentã, niciodatã sigurã pe bazele sale - dupã cum nici pe cuceririle sale -, muncitã de o dinamicã tot timpul în lucrare, de o vie heterogenitate care e în acelasi timp izvor de tensiuni si secret al fortei sale de cucerire.

Auschwitzul, Gulagul, «demaoizarea», perestroika au ucis marile mitologii ale politicii si ale Istoriei. La rândul ei, critica acestor mitologii cade si ea în umbrã. Criza economicã si strâmtorarea - uneori catastrofa - lumii a treia au fãcut derizorii filosofiille dorintei, în care era exaltat sub-freudismul difuz al «civilizatiei de consum». Redescoperirea subiectului uzeazã putin câte putin epistemo-structuralismul, care pretinsese sã-l alunge pe om din câmpul cunoasterii - si încã mai întâi în stiintele zise umaniste. Intelligentia a iesit în sfârsit dintr-o erã de arogantã doctrinarã. Soljenitîn a sfârsit prin a o elibera de orice nostalgie totalitarã. Se poate sã vorbesti, sã cauti, sã te întrebi fãrã a fi marginalizat sau dispretuit, chiar dacã - zic eu cu un pic de umor negru -, chiar dacã esti crestin! Arta exploreazã limitele conditiei umane si pune în luminã angoasa, nebunia, chemarea de profundis, dar si o poeticã a sensibilului, ori, de curând, poate a chipului (atât de profund celebrat de filosofia unui Lévinas). O nouã stiintificitate apare. Singularitatea, originalitatea, problematica se reintroduc în studiul universului, cu deosebire în biologie. În abordarea omului, povestirea este reabilitatã, «demitologizarea» face loc explorãrii fervente a mitului, nu doar în functionarea lui, ci si în semnificatie. Desigur, neo-pozitivismul rãmâne puternic, dar scientismul însusi trebuie sã înglobeze «paranormalul» - o abordare diferitã a corporalitãtii, venitã în special prin medicinile extrem-orientale. As putea rezuma aceastã dezvoltare spunând foarte simplu: totul este deschis.
 
 

b) Originile - Secularizarea este un proces istoric lung si complex, în care se pot totusi decela doi factori fundamentali:
 

1. Venirea ratiunii instrumentale, venire care trebuie datatã nu cu Renasterea - impregnatã de o religiozitate cosmicã -, ci cu a doua jumãtate a secolului al XVII-lea. Ratiunea instrumentalã vrea nu doar sã cunoascã raporturile dintre lucruri, cum o fãcea gândirea anticã în dependenta sa de ratiunea speculativã, ci, mai mult, ea vrea sã le si utilizeze; nu doar sã cunoascã natura, dar sã o si transforme, sã si-o aproprieze. Ea implicã deci o nouã raportare la realitate. Max Weber vorbeste în aceastã privintã de "dezvrãjirea lumii". Lumea vrãjitã este aceea care se scaldã în mister: de exemplu trupul "templu al Duhului Sfânt". Lumea dezvrãjitã, aceea pe care o descoperã mecanica: cum este trupul sub scalpetul chirurgului.
 

2. Traditia biblicã, iudeo-crestinã, care a permis trecerea de la rationalitatea greacã - care vroia sã descopere si sã contemple ordinea universului - la ratiunea experimentalã si instrumentalã.

Iudaismul a pregãtit dezvrãjirea lumii prin povestirea creatiei în Facere si prin lupta profetilor împotriva idolatriei. Dumnezeu creazã totul prin Cuvântul Sãu. El nu este înnecat în natura sacrã, în prostitutia sacrã si în extazul sexual. O distantã infinitã se introduce între creat si necreat. Autonomia realului, consistenta sa proprie, se afirmã. Ea este încredintatã responsabilitãtii omului, care, supunând natura, dupã porunca lui Dumnezeu, nu devine un rival al Acestuia, ci se manifestã pe sine ca si chip al Lui. Când Iisus spune: "Împãrãtia Mea nu este din aceastã lume" si "Dati Cezarului ce este al Cezarului si lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu", El elibereazã câmpul secular de o înglobare religioasã imediatã si deschide drum libertãtii spiritului. Marcel Gauchet, într-o carte de-a sa al cãrei titlu, împrumutat de la Weber, este chiar Dezvrãjirea lumii, remarcã:

- transcendenta paradoxalã a lui Dumnezeu, asa cum se manifestã ea în taina Crucii, temeluieste libertatea omului;

- în conformitate cu dogma Întrupãrii, transcendentul - rãmânând acelasi - se face vãzut într-un chip de om si prin aceasta, în ulltimã analizã, în orice chip de om. Sã devii aproapele fiecãrui om - iatã cel mai bun mod de a sluji Tatãlui.

Astfel, secularizarea este fiica Atenei si a Ierusalimului, a contemplãrii ordinii cosmice si a liberei slujiri a fratilor. Tocmai pentru acestea crestinismului nu-i este fricã de secularizare: el poate sã o înteleagã din interior, poate sã se fereascã de excesele ei si sã o orienteze altfel.
 
 

c) Efecte - Secularizarea va fi durabilã. Este o transformare a relatiei omului cu realul. Efectele ei benefice sunt evidente. Eliberarea de sub stãpânirea clericalã a permis prodigioase explorãri - de la quark la quasar -, prodigioase creatii - între care cea mai remarcabilã este fãrã îndoialã muzica occidentalã -, explorarea cosmosului, pe de-o parte, si a omului, pe de altã parte. În ciuda multor vicisitudini, media de viatã a crescut, numãrul oamenilor a crescut si el. Planeta este pe cale de unificare. Cultura occidentalã este o culturã deschisã, ce tinde sã le recapituleze pe toate celelalte, toate artele, toate miturile. Filosofia sa implicitã este o filosofie a celuilalt, primit în alteritatea sa. Politic, secularizarea este legatã de democratie: nimeni nu are dreptul de a impune adevãrul sãu; nu existã ideologie de Stat, acesta neputând pretinde cã detine o cunoastere totalã.

Dar secularizarea are si efecte ambigue, si încã redutabile. Civilizatia de productie-consum contribuie la proletarizarea lumii a treia. Cultura occidentalã, în momentul în care tinde sã asume toate experientele umane ale timpului si spatiului, destructureazã celelalte culturi si, în final, chiar propria sa mostenire. Dezvoltarea ratiunii instrumentale dezintegreazã marile referinte simbolice - mã gândesc mai ales la raportul dintre masculin si feminin (aici semnalul destructurãrii este fãrã îndoialã banalizarea homosexualitãtii), sau la raportul paternitate-filiatie (semnul fiind aici nostalgia incestului).

În mod cert, marile institutii religioase, Bisericile, sunt si ele afectate de secularizare si de pierderea referintelor simbolice. Se constatã cã ratiunea experimentalã nu poare rãspunde marilor interogatii ale omului, cele înaintea vietii si a mortii, a iubirii si a frumusetii. Si-atunci, asistãm la o reîntoarcere ambiguã a religiosului. Nu mai avem de-a face cu o sacralitate grosierã, de mase, ca-n regimurile totalitare, ci acum ne întâlnim cu sacralitatea pretins spiritualã a gnozelor si a sectelor. Hiperindividualism de «spiritualitãti» de origine californianã, într-o continuã fãrâmitare. Deliruri fuzionale de secte si de mistici de resorbtie, în care se cautã refugiul prin înecare în mareea grupului sau în oceanul divin. "Vibratii", "energii". Stranii transpozitii, care fac din reîncarnare, spre exemplu, un linistitor voaiaj individual, în timp ce în India sau în budism nimeni nu transmigreazã (fãrã numai - în India - Absolutul, care se joacã cu sine însusi), iar "roata existentelor" este în realitate o roatã a iluziilor. Midiniste, savanti, oameni politici consultã vizionari si astrologi...

Aceastã reîntoarcere a religiosului, asa împestritat cum este, prezintã trei trãsãturi majore: este un scientism al invizibilului, o negare a persoanei si, în fine, o revoltã împotriva unui crestinism degenerat. Nu intrã în discutie decât experientele metodic duse, dupã o «stiintã» ai interioritãtii - ceea ce permite refuzarea riscului credintei si a existentei personale în limitele si cu responsabilitãtile ei. Iar temele majore sunt erosul si cosmosul, ca si cum marea luptã dintre eros si Hristos s-ar sfârsi astãzi prin victoria erosului - care devine astfel, prin chiar aceastã victorie, mecanic si insignifiant!
 
 
 
 

II. Crestinismul într-o societate secularizatã
 

Secularizarea eliminã un anumit tip de prezentã crestinã, si anume pe acela al dominãrii, al unificãrii autoritare sub egida credintei, al controlului a toate. Revenirea la acest tip de prezentã este nostalgia integristilor, iar riscul - într-o tarã ca Franta - este ca Ortodoxia sã devinã refugiul catolicilor integristi (si a gnosticilor, adesea guénonisti) pentru care Mgr. Lefebvre nu a mers destul de departe! Dar mai existã si un alt mod de prezentã, de relatie cu societatea secularizatã, si anume acela al parteneriatului profetic, care este mult mai înscris pe linia Evangheliei. Astãzi, nucleul de energie spiritualã a cãrui izbucnire a fãcut posibilã aparitia modernitãtii se epuizeazã. Crestinii pot, cu o smeritã fortã, sã provoace, sã determine un anumit sens, un anumit foc, a anumitã luminã. Dacã ei nu o fac, dacã ei nu vor sti sã-si gãseascã locul în societatea secularizatã, aceasta va însemna abandonarea ei în mâinile pseudo-religiilor pe care le-am evocat mai sus.

Atunci, cum poate credinta crestinã sã fie pezentã în aceastã societate? - Iatã cum:

- promovând gratuitul, neasimilabilul;

- situându-se la nivelul legitimitãtilor ultime;

- printr-o anume vizibilitate, discretã.
 

a) Promovând gratuitul, neasimilabilul - Într-o societate în care totul se schimbã, pericolul este acela al uniformizãrii; orice diferentã este resimtitã ca o inegalitate, deci trebuiesc abolite diferentele. Dacã despre toate se spune cã-"i tot atâta", atunci nimic nu are cu adevãrat importantã: domnia deriziunii si a indiferentei. Cea mai mare provocare cu care se întâlnesc astãzi Bisericile nu este ateismul, ci indiferenta.

Dacã deci religia are un sens în societatea modernã, acesta este de a promova gratuitul, neasimilabilul. Simone Weil, în L'Enracinement, se ridica împotriva unei educatii în care totul poate fi absorbit, asimilat, redus, banalizat. O educatie de acest tip, spunea ea, riscã sã stingã în om orice energie. Dimpotrivã, o educatie autenticã este aceea care-l pune pe om în fata ireductibilului, în fata a ceea ce nu serveste la nimic dar lãmureste totut, în fata gratuitului, a frumusetii. Ori, religia ne pune în fata unei realitãti gratuite, lãmuritoare, secretã în chiar evidenta sa, o realitate care se cere a fi contemplatã, si nu asimilatã. Anume în aceasta stã puterea antropologicã, socialã a religiosului: el ne prezintã nu un Dumnezeu util, consumabil, ci un Dumnezeu gratuit, si, prin aceasta, izvor de izbãvire; el ne restituie sensul existentei ca celebrare, ca sãrbãtoare.

E inutil sã insistãm asupra crizei limbajului, în societatea noastrã de partaj publicitar, de limbã de lemn politicã, de imagini omniprezente si obsesionale. Pentru Ortodoxie, lauda liturgicã - interiorizatã prin trezvia inimii - si sfintenia ca singura libertate veritabilã - aceea de a iubi cu adevãrat - sunt locurile teologice fundamentale în care limbajul nu înceteazã sã se înnoiascã. Mãrturisirea învierii prin sãrbãtoarea liturgicã si prin bucuria si compasiunea pe care la rãspândeste omul duhovnicesc - nu sunt oare acestea singurul mijloc de a stârpi din rãdãcinã deriziunea si indiferenta?

Dar aici, dupã pãrerea mea, multe probleme se pun Bisericii noastre, invers, fãrã îndoialã, fatã de cele pe care le cunosc confesiunile occidentale. Nu este ea tentatã sã obiectiveze si sã imobilizeze cuvântul liturgic în care crucea apare ca totem al imperiului crestin, un cuvânt liturgic de altfel admirabil, dar în care anumite pasaje fosilizeazã lumea repusã la loc cu privire la epoca constantinianã? Astfel, o repet, în Occident Biserica Ortodoxã riscã sã serveascã drept refugiu celor care nu vãd în Istorie altceva decât decadentã, iar în modernitate altceva decât vrãjitorie.

Rãmâne totusi, dincolo de aceste inertii, mãrturia fundamentalã, cãci corespunde, zic eu, asteptãrii celei mai profunde a omului de astãzi - mãrturia frumusetii. Nu vreau sã aduc drept dovadã decât importanta crescândã a icoanei, care se aflã astãzi peste tot în Franta, chiar pe prima paginã a jurnalelor de provincie la Crãciun sau la Pasti, si a cãrei apropiere esteticã nu poate sã nu devinã, de bine de rãu, o apropiere spiritualã. Icoane, chipuri în care frumusetea nu mai este o frumusete de seductie sau de posesie, ci una de comuniune, prin moartea în final eliberatã de angoasã si devenitã catapeteasma (vãlul: fr. le voile) sfâsiatã a dragostei.

Si, în mod cert, dorirea religiosului trebuie provocatã de o propunere: "Cum vor auzi ei [mesajul] dacã nimeni nu îl proclamã?" întreabã Sfântul Pavel (Rom.10, 14). Propunere astãzi inseparabilã de libertate: "Dacã vrei sã vii la mine, vino, urmeazã-mã". Propunerea se prezintã sub semnul gratuitãtii. O libertate se adreseazã unei libertãti.

b) Situându-se la nivelul legitimitãtilor ultime.

1. Societatea noastrã cautã o eticã, pentru a limita atât totalitatrismul politic de ieri cât si totalitarismul tehnologic de mâine. Dar ea si-a pierdut unanimitatea asupra scopurilor ultime ce urmeazã actiunii umane (de unde si tulburarea ce o ia în stãpânire ori de câte ori e vorba de a rezolva anumite probleme fundamentale). Acest lucru e în mod special evident pentru problemele de bioeticã. Avortul este posibil, din punct de vedere tehnic, fãrã nici cel mai mic risc. În numele a ce sã fie el permis, limitat sau interzis? Pot fi prevãzute încã din stadiul embrionar bolile grave, handicapurile importante de care va suferi individul. În numele a ce sã se decidã distrugerea sau salvarea embrionului? Ce încadrare poate sã primeascã fecundarea in vitro pentru femeile cãsãtorite; dar pentru cele necãsãtorite? Apoi, «mamele-purtãtoare», etc...?

Biserica, în mod sigur, nu are un rãspuns infailibil, juridic, la toate aceste întrebãri. Ea nu poate lansa interdictii fãrã ca încãrcãtura lor existentialã sã fie bine înteleasã. Dar ea poate provoca o reflectie în societate, poate sã aminteascã sensul iubirii, taina copilului. Ea poate sã punã în gardã societatea contra fatalitãtii tehnocratice, care duce la barbarie considerând cã tot ceea ce este din punct de vedere tehnic posibil trebuie sã si fie realizat. Ea trebuie sã aminteascã societãtii noastre cã nu va putea exista fãrã traditii etice, cã traditiile eveiascã, greacã, crestinã ne-au format simtul persoanei. Si, fãrã îndoialã, e de datoria crestinilor, îmbolditi de Bisericã, sã dea exemplul unei vieti de familie stabile si linistite.
 
 

2. Încã mai profund, problema care se pune este cea a legitimitãtii existentei însãsi. "Mã omor pentru cã viata nu are sens", scriu niste studenti. Sigur, rãul se exprimã din greu în injustitie, în opresiune, în minciunã si în hipnozele colective. Trebuie fãcut tot ce se poate pentru a-l reduce, pentru a-l limita. Cu toate acestea, descoperim cu din ce în ce mai multã evidentã cã tesãtura existentei este nu doar sifonatã - ceea ce s-ar putea usor aranja cu fierul bine încãlzit al retetelor umane -, ci în mod iremediabil ruptã. Prin rupturã vine nihilismul, acest «în afarã» al tuturor religiilor, unde se protãpeste în protectia jalnicelor si precarelor plãceri.

Si-atunci, vine întrebarea noastrã: aceastã rupturã se deschide spre neant sau spre iubire? Aici crestinul dã mãrturie: rãul ne face sã întelegem cã nu suntem doar din aceastã lume; iar Dumnezeu ne atinge în rãu pentru a face din noi fiinte ale învierii. Plin de aceastã încredere, plin de aceastã putere, credinciosul luptã fãrã sã se descurajeze împotriva oricãror forme de moarte în culturã si în societate. El afirmã caracterul ireductibil al omului si faptul cã omul este în mod ontologic iubire. El înmulteste comunitãtile eclesiale ca o contagiere de comuniune. El desfãsoarã o reflectie nouã asupra liberãrilor necesare, întotdeauna partiale si revizuibile, pornind de la aceastã liberare fundamentalã (si, simultan, asupra «drepturilor omului», în prietenie cu toti cei care respectã misterul persoanei). Credinciosii îndrãznesc sã spunã cã Altundeva-ul rupe finitudinea si face sã izbucneascã în aceastã lume aparent închisã o fortã bunã, o viatã neamestecatã de moarte, o dragoste neamestecatã de urã. Credinta devine binecuvântare a vietii. Si e mai presus de orice îndoialã cã tocmai de aceastã binecuvântare are cel mai mult nevoie societatea noastrã.
 
 

3. În ceea ce priveste Statul, crestinii trebuie sã aibã un rol demistificator si eliberator. Religia nu are ce încerca sã domine Statul. Rolul ei este de a-l obliga pe acesta sã se tinã de functia ce-i este proprie si sã nu-si depãseascã limitele. Functiunea Statului - pentru a relua un cuvânt de-al lui Soloviev - nu este acela de a transforma societatea în paradis, ci de a evita ca ea sã devinã un infern. Limitele Statului se gãsesc, pe de-o parte, în vigoarea unei societãti civile în care treaba lui este sã reducã cât mai mult posibil violenta si sã asigure o totalã libertate de asociere si, pe de altã parte, în marile instante morale si spirituale, pe care trebuie sã le respecte asigurând o deplinã libertate de constiintã.

Împotriva unui laicism care marginalizeazã Biserica si face din religie o afacere pur privatã, crestinii au datoria sã favorizeze o autenticã laicitate, adicã un autentic pluralism, în care Bisericile, dar si iudaismul si islamul, sã-si gãseascã locul lor, un loc de parteneri recunoscuti si a cãror pãrere este solicitatã. Într-o societate cu adevãrat pluralistã se va auzi vorbindu-se de Biblie în scoli - altfel mostenirea noastrã culturalã va deveni de neînteles pentru tineret -, se va auzi vorbindu-se de Pãrintii Bisericii în studiul gândirii. Statul nu mai are a se proteja - ca în trecut - de un clericalism militant; el poate recunoaste religiilor o functiune socialã si educativã. Semn al vremurilor: prezenta crestinilor, în Franta, în Comitetul National de Eticã, chemat sã dea legislatorului avizul sãu în problemele morale puse de dezvoltarea stiintelor si a tehnologiilor...

Astfel, societatea secularizatã, marcând sfârsitul clericarismului, poate sã devinã pentru Biserici locul unei strãluciri dezinteresate, în acelasi timp fecundã si periculoasã - cãci parteneriatul, dacã vrea sã fie profetic, poate deveni si contestatar. Crestinii, renuntând la putere si la violentã, pot sã devinã slujitorii sãraci si împãciutori ai Dumnezeului crucificat care întemeiazã libertatea persoanei; pot sã fie garantii credintei celorlalti, si de asemeni garantii celor care nu au credintã dar creeazã, uneori cu deosebitã smerenie, frumusete si bunãtate; pot sã fie gardienii omului deschis, într-o culturã deschisã. Cum? - Afirmând cu calm - si chiar pentru cã afirmã - cã Hristos a biruit moartea si iadul pentru toti, cã orice om poartã în el întreaga umanitate si cã e - prin chiar aceasta - unic, cã Biserica este potirul din care curge, "pentru viata lumii", bucuria învierii.
 
 

c) O discretã vizibilitate - Este esential pentru credinta crestinã de a se siboliza social. Cãci ea este o religia a întrupãrii, a Invizibilului întrupat care «în-semneazã». Într-o tarã ca Franta, unde Biserica Ortodoxã este foarte (sic) minoritarã, ispita ar fi de a rãmâne la nivelul semnelor de ascundere: mã gândesc, ca exemplu, la numeroasele bisericute rusesti din Paris, amenajate de emigratie între cele douã rãzboiaie mondiale, în garaje sau ateliere. Semne miscãtoare, dar insuficiente. Marile biserici de la ambasadã, la Paris, sau de vilegiaturã, pe Coasta de Azur, spre exemplu, sunt semne moarte, sau, dacã nu, oricum înselãtoare. Dimpotrivã, constructii recente aduc o mãrturie sigurã ortodoxã si, în acelasi timp, se insereazã fericit în peisajul urban sau rural francez: e cazul bisericii Moulin de Senlis, la Montgeron, micuta mãnãstire Mesnil-St-Denis, în pãdurea Rambouillet, biserica Centrului St-Irénée, la Marsilia - în aceste trei locuri se gãsesc icoane si fresce de o mare frumusete, în fata cãrora poate fi adus un prieten, un cãutãtor al lui Dumnezeu, spunându-i: Vino si vezi.

Alte locuri, ca Institutul Saint-Serge, îmbinã în mod util o foarte frumoasã bisericã cu o seamã de clãdiri academice - mãrturie foarte puternicã pentru studentii cursurilor prin corespondentã când vin la Institut, o datã pe trimestru, pentru un week-end de examene, de viatã liturgicã, de reflectie si de prietenie.

E important sã existe semne care sã fie prezente în mass-media - e cazul Frantei, cu emisiunile ortodoxe de la radio si de la televiziune. Societatea noastrã este o mare consumatoare de semne, care însã se erodeazã prin uzaj. Trebuie deci ca, din timp în timp, sã se inventeze câte un semn scurt, dar nou si puternic. În Franta un asemenea semn este aproape cu necesitate ecumenic, ortodocsii alãturându-se catolicilor si protestantilor (nu mã refer aici la manifestãri propriu-zis ecumenice, care rãmân intra-crestine, ci la acele manifestãri care încearcã sã fie un semn pentru lume).

Voi da trei exmple. Primul este drumul crucii improvizat anul acesta [1988, n.tr.] pe Champs-Elysées: mii si mii de crestini au purtat o cruce pe strada cea mai elegantã si una dintre cele mai bogate din lume. Dupã natura imobilul prin fata cãruia trecea cortegiul, jurnalisti, artisti, imigranti luau si purtau crucea. "Crucea lipsei de lucru si a portilor ce se închid. Crucea mizeriei morale si materiale", se striga în fata birourilor unui magazin de lux. În fata vitrinei unui croitor celebru se citeste un text de-al Maicii Tereza evocând "fiintele umane de pe trotuar trãind ca animalele dar aspirând sã moarã ca îngeri". "Iisus are nevoie de mâna voastrã pentru a le sterge fata". Manifestatie marcatã de sensibilitatea catolicã, dar cãreia ortodocsii au putut sã i se alãture, fiindcã existã si deosebiri legitime si fecunde.

Dar iatã un al doilea exemplu: la Marsilia, când data Pastilor occidentale si a celor orientale coincid, reprezentanti ai Bisericii Catolice, ai Bisericii Reformate si ai Bisericii Ortodoxe se urcã pe un vapor din fundul Vechiului Port si, citind pe rând mãrturiile evanghelice, vestesc multimii Învierea.

Al treilea exemplu va rãmâne fãrã îndoialã în stadiul de proiect, dar mi-ar plãcea foarte mult ca el sã se realizeze, fiindcã de aceastã datã ortodocsii au fost initiatorii. Rusii celei de-a treia emigratii, mai ales scriitori si artisti, doresc, pentru a sãrbãtorii mileniul Botezului tãrii lor, sã organizeze un happening pe malul Senei. Dupã cum la Kiev, în 988, au fost aruncati în Nipru idolii pãgâni - începând cu Perun, zeul tunetului si al rãzboiului -, tot asa si astãzi, sã fie aruncate în Sena, în cântãri baptismale, simbolurile idolilor contemporani: banul, «marea bufã», erotismul, violenta, drogul, trãsura, televizorul, politica amãgitoare si publicitatea obsedantã.

Si, fãrã îndoialã, trebuie pãstratã o mare suplete, ca aceste semne sã rãmânã semnificanti. Cu alte cuvinte, ele trebuiesc întotdeauna raportate la cel care face semnul, Hristos.
 
 
 

III. Sarcini teologice
 

a) Prima problemã: abordãrile mesajului, adicã posibilitatea de a-l face inteligibil contemporanilor nostri. Altfel spus: pre-comprehensiunea mesajului.

Semnele utilizate de crestinãtate în alte timpuri - "pedagogia fricii", explicarea rãului ca bãtaie a lui Dummnezeu, dovada prin unanimitate ("Crestinismul este adevãrat pentru cã toatã lumea este crestinã, chiar si împãratul", spunea Sfântul Atanasie al Alexandriei) -, ei bine, aceste semne nu mai semnificã, nu mai sunt semnificative astãzi.

Si-atunci, de unde sã se porneascã, dacã nu de la omul însusi, de la om ca mister, deschis tainei prin aceste situatii limitã, care sunt iubirea, frumusetea si moartea?

În mai multe tãri ortodoxe din Est s-a realizat, în acest secol, o experientã prodigioasã. Nici conditionarea prin propagandã, nici câmpurile concentrationare, nici spitalele psihiatrice speciale n-au reusit sã-l reducã pe om. Întotdeauna oamenii au refuzat sã capituleze. Capabili nu doar de demnitate, ci si de o bunãtate dezinteresatã. Acelasi lucru, dar mai discret, s-a întâmplat si în societatea occidentalã: mai multi decât s-ar crede sunt acei care nu se abandoneazã idolilor banului, consumului, reusitei, hedonismului, cei care cautã linistea, retragerea, prietenia, slujirea dezinteresatã, contactul cu natura. Asa apare ireductibilul. De ce? Nu acolo ar trebui sã propunem, de o manierã vie si concretã, mai întâi - s-o spunem - în gol, tema chipului lui Dumnezeu?

Societatea secularizatã este o societate în care domneste, cel mai adesea, tãcerea asupra lui Dumnezeu. În multe medii a devenit nepotrivit, aproape obscen, sã vorbesti de Dumnezeu. S-a spus: pudoarea cu privire la Dumnezeu a înlocuit pudoarea cu privire la sex. Si încã mai mult decât pudoare, o veritabilã inhibitie: ceea ce ascetii nostri numesc "uitare" - un soi de somn spiritual, care poate fi foarte agitat, si pe care tehnicile mediatice, în momentele de odihnã, îl umplu cu vise prefabricate.

Atitudinea credinciosului, în aceastã opacitate a tãcerii, este fãrã îndoialã aceea de a refuza sã facã din credintã o ideologie; e aceea de a deveni diferit, cu smerenie, pentru a lãsa sã se înteleagã cã neantul nu este ultimul cuvânt; este, mai ales, pentru a relua o expresie de-a lui Kierkegaard, aceea de a încerca sã-i "aprofundezi" pe oameni "în existentã" printr-o autenticã culturã. Într-un cuvânt: sã-i trezesti - la angoasã si uluialã, la existenta ca interogatie. Pe când predam istoria într-un mare liceu parizian, încercam, cu privire la secolul al XIX-lea, sã vorbesc cu aceeasi pasiune despre Marx, despre Nietzsche si despre Dostoievski. Nu trãgeam concluzii. Eram tinut de datoria mea de laicitate. Dar mi s-a întâmplat destul de des ca elevii sã vinã sã-mi vorbeascã, în afara cursurilor, ca de la om la om, spre a-mi pune întrebãri fundamentale.

Ultimã apropiere a misterului: libertatea. Nu trebuie sã ne fie teamã de aceastã exigentã de libertate de care e muncitã societatea secularizatã si pe care ea o asmute împotriva ultimelor sechele ale clericalismului. Aceastã exigentã trebuie împinsã pânã la capãt, pânã la contestarea mortii, care deschide învierea, pânã la nerãbdarea oricãrei limite, care deschide revelatia, pânã la dorinta de a scãpa de orice sclavaj, care deschide sfintenia.

Astfel, putin câte putin, tãcerea devine un aspect al teologiei negative: lasã sã iasã un cuvânt care pãstreazã pudoarea, dar refuzã mutismul; un cuvânt care pãstreazã durerea, dar lasã sã fie filtratã lumina; departe de orice subtilitate rationalã scolasticã, un cuvânt de fortã smeritã si de frumusete împãrtãsitoare. Un cuvânt prin tãcere, prin durere, un cuvânt de bucurie si de libertate. Strigãtul lui Dimitri Karamazov: "Dacã Dumnezeu va fi alungat de pe pãmânt, noi îl vom întâlni sub pãmânt!... Atunci noi, oamenii din subteranã, vom intona în mãruntaiele pãmântui un imn tragic Dumnezeului bucuriei. Trãiascã Dumnezeu si bucuria Sa! Îl iubesc!"
 
 

b) Cea de-a doua problemã: asupra cãror puncte din mesaj sã insistãm astãzi? - Am aprofundat noi suficient, departe de teodiceele "prietenilor lui Iov", cumplita realitate a rãului radical? Stim noi sã punem de acord - fãrã van concordism - lectura teologicã si lectura stiintificã a creatiei, prima vorbindu-ne de o conditie paradisiacã si de o dramã interioarã conditiilor actuale ale vietii cosmice, a doua spunându-ne cã moartea a existat cu miliarde de ani înaintea aparitiei omului? Am depãsit noi suficient opozitia dintre o "teologie a slavei", care restabileste prea repede lumea fatã de Fericiri, si o "teologie a crucii", care uneori uitã învierea? Nu trebuie sã le identificãm? Si n-ar trebui sã rectificãm expresiile traditionale ale atotputerniciei lui Dumnezeu, fãrã sã cãdem într-un «kenotism» extrem care n-ar face altceva decât sã reia defunctele teologii ale "mortii lui Dumnezeu"? Dacã Cuvântul întrupat vine în propria sa absentã, adicã în moarte si în iad, dacã "Unul din Sfânta Treime", cum zice liturghia bizantinã, moare omeneste pe cruce, apoi aceasta o face pentru a învia si pentru a ne învia, o face pentru a umple totul de lumina Sa. Am arãtat noi cu adevãrat cã Crucea nu este un sacrificiu de reparatie oferit de Fiu Tatãlui Sãu, ci un sacrificiu de reintegrare, de sfintire, de însufletire? Stim noi sã punem de acord aceste douã certitudini: cã, pe de-o parte, Hristos este o individualitate istoricã foarte concretã - ceea ce permite a-L reprezenta în icoane - si cã, pe de altã parte, El "recapituleazã" în Sine, în sensul cel mai realist, umanitatea si universul, smulgându-le separãrii pentru a le uni cu Tatãl Sãu în Duhul Sfânt? În aceeasi perspectivã, am subliniat noi suficient cã învierea lui Iisus nu este reînsufletirea unui cadavru în conditiile acestei lumi, ci bulversarea acestor conditii, transfigurarea inauguratã a materiei, a timpului, a spatiului?

Fãrã îndoialã cã societãtile sacrale l-au gândit prea mult pe Dumnezeu împotriva omului. Toatã aceastã imagerie se prãbuseste astãzi gratie ateismului purificator al unui Marx, al unui Nietzsche, al unui Freud si al continuatorilor lor. Imageria Dumnezeului imperial, Dumnezeului jandarm, Spionului ceresc, Tatãlui castrator, Tiranului sadic si culpabilizant, "religia" redusã la o moralã represivã armonizatã de un pietism sentimental. Tâsneste marea antinomie apofaticã a Slavei si a Crucii, pe care o evocam mai devreme: un Dumnezeu atât de puternic încât poate crea alte libertãti, deci sã riste, sã se arate vulnerabil. Un Dumnezeu care-l întâlneste pe om în suferinta si în moartea pentru el, deschizând calea neasteptatã a învierii, pentru a transforma, cum spunea patriarhul Athenagoras, situatiile de diperare în situatii de nastere. Un Dumnezeu care nu apare ca strivitor si îndepãrtat, ci «evidat» prin iubire, un Dumnezeu care se interpune pentru totdeauna între noi si neant. Iar acest Dumnezeu ne cere în mod fundamental sã ne "întoarcem inima", apel de profundis, pentru a ne oferi, în Suflarea Sa vivificatoare, regalitatea unei iubiri creatoare. Fiindcã El l-a creat pe om "dupã chipul Sãu", ca "tainicul Sãu supraesential" care se reveleazã în iubire. Si iatã, revelati în Hristos, Dumnezeu si omul, fiecare în acelasi timp tainic si dãdãtor de sine, în acelasi timp altul si non-altul, cu atât mai necunoscut cu cât este mai cunoscut, în întregime de ne-cunoscut si în întregime participabil - pentru a relua si dinamiza distinctia palamitã dintre fiintã si energii. În fine, si mai ales, stim noi sã arãtãm întreaga fecunditate a dogmei trinitare, a acelui Dumnezeu care este unic dar nu solitar, care este într-atât Unul - "Supra-unitate", spune Dionisie Areopagitul - încât poartã în El respiratia Celuilalt? În Hristos, înaintea Lui, sub flãcãrile Duhului, existentialitatea trinitarã se împãrtãseste oamenilor. Are personalismul crestin o altã origine? Aceastã abordare trinitarã, adicã eclesialã, a omului si a relatiilor dintre oameni n-ar putea ea sã surmonteze opozitia dintre individ si solidaritate, care tortureazã societatea secularizatã, n-ar putea ea sã devinã fermentul Istoriei, elanul viitorului, reconciliind unificarea umanitãtii cu identitatea reafirmatã de fiecare persoanã si de fiecare culturã? Tarkovski, comentând aparitia luminoasã a icoanei Treimii la sfârsitul filmului sãu despre Andrei Rubleov, scrie: "Iatã în sfârsit Treimea, mare, seninã, strãbãtutã toatã de un freamãt de bucurie de unde tâsneste fraternitatea omeneascã. Împãrtirea concretã în unul si trei, si tripla unime în unul singur oferã o bogatã perspectivã pentru viitorul încã risipit în secole..."
 
 

c) Transfigurare si divino-umanitate - Filosofii religiosi rusi - a cãror gândire as vrea sã o prelungesc, cãci ei sunt cei care au început sã lãmureascã, într-o luminã penticostalã, procesele de secularizare - au încercat sã extindã la culturã si la societate notiunea ascetic-individualã de transfigurare. În perspectiva unei eshatologii active, aceasta înseamnã efortul de a lumina cultura si societatea prin strãlucirea vietii liturgice si duhovnicesti, prelungit în dragostea inventivã. Aici intervine, la acesti gânditori, tema divino-umanitãtii. Crestinãtatea L-a gândit adesea pe Dumnezeu împotriva omului. Dar Dumnezeu si omul nu se opun unul altuia, dimpotrivã: se unesc si comunicã în Hristos fãrã separare si fãrã confundare. Divino-umanitatea este spatiul Duhului Sfânt si a libertãtii creatoare a oamenilor. În aceastã luminã va trebui sã înfruntãm marile teme pe care crestinii nu le vor mai putea evita în zorii celui de-al treilea mileniu: tema gnozei, aceea a trupului si a pãmântului, întâlnirea religiilor necrestine. Presimtim drumurile pe care avem a le amenaja: acela al inimii constiente, al inimii-duh, acela al trupului înviat, devenit interior sufletului, într-o liturghie în acelasi timp traditionalã si înnoitã, într-o ascezã a omului creator si a omului nuptial, care se va alãtura celei a monahului; de asemeni drumul unei relatii "euharistice" cu pãmântul, "contemplarea naturii", logoi-i lucrurilor, cunoasterea simbolicã si poeticã venind sã lumineze si sã orienteze abordarea pur rationalã, în fine, drumul integrãrii în Hristos prin Duhul Sfânt, al interioritãtii si al transcendentei, al Sinelui si al Celuilalt, adicã al celor douã "emisfere spirituale" ale umanitãtii, pe care am putea sã le numim metaforic emisfera hindusã si emisfera semiticã.

În acelasi timp, divino-umanitatea va trebui sã lumineze altfel achizitiile si cercetãrile umanismului modern. Dupã cum o spunea si patriarhul Ignatie al IV-lea al Antiohiei într-o conferintã tinutã la Sorbona, noi mergem încã si mai departe decât Marx, Nietzsche si Freud. Noi mergem mai departe decât Marx pentru cã nu existã infrastructuri si superstructuri, ci toate structurile istoriei actioneazã unele asupra altora fãrã altã sintezã posibilã decât aceea, inconceptualizabilã, a persoanei înfipte în acelasi timp în pãmânt si în cer. Noi mergem mai departe decât Nietzsche pentru cã noi L-am întâlnit pe "Dumnezeul care danseazã" pe frescele paraclisului din Chora, la Constantinopol: trup de trãznet sãrit sã-i scoatã pe Adam si pe Eva, pe dumneavoastrã si pe mine, din morminte, si sã-i redea omului vocatia de creator creat. Noi mergem mai departe decât Freud pentru cã asceza ne învatã sã eliberãm dorinta de nevoi si sã o "îndreptãm cãtre originea ei", cum spune Sfântul Grigorie Palama. Singurã deschiderea inimii, din abisul ei de luminã, atâta timp inconstient, poate sã ofere dorintei un spatiu infinit, spatiul învierii. Altminteri, izbindu-se de zidul neantului, ea se preschimbã în pulsiune de moarte.

*
* *

Concluzionez. Într-o societate modernã, secularizatã, Biserica, sau mai degrabã, în Occident, Bisericile au a-si gãsi un loc. Nu este un loc dominant. Dar asta nu vrea sã zicã totusi cã ar fi un loc marginal, un ghetto de fricã si de orgoliu, într-o parte a culturii si a vietii comune. Biserica, Bisericile au datoria de a se situa, fãrã teamã si fãrã orgoliu, într-un anume vis-a-vis în raport cu aceastã societate - cu certitudinea cã aceasta are nevoie de credinciosi spre a exista, cãci "Biserica este inima lumii, chiar dacã lumea nu-si cunoaste inima", pentru a-l cita pe mitropolitul George Khodr. Este exact situatia pe care o revendicau apologetii secolelor al II-lea si al III-lea în raport cu Statul roman. Acest parteneriat profetic va fi când polemic - cu riscul martiriului -, când inspirator, constituind el însusi un aspect de explorat a divino-umanitãtii. Sã anunte el un divino-umanism încã de negândit pentru noi, acel aliaj - experientã a unei libertãti eliberatoare - dintre Evul Mediu si Renastere, la care au visat un Nicolae Berdiaev si un Maurice Clavel? Nu stiu. Stiu doar cã crestinismul secolului XX, si cu deosebire, si poate mai ales Biserica Ortodoxã, are un numãr imens de martiri - fãrã a uita, atât de aproape de Athos, "martiriul alb" al monahilor -, si cã aici se aflã un sâmbure de energie capabilã, dacã nu va fi deturnatã de inteligenta contemporanã, ci o fecundeazã, capabilã sã bulverseze Istoria.

(trad. Iulian Nistea)


TOP
Nistea's Page
Meniu:
Me & Myself | Traduceri | Poeme | Eseuri
Spiritualitate | Patericul adnotat | Jurnal athonit
N-writers | Simone Weil | Ileana Mãlãncioiu
Mari duhovnici | Legãturile Dvs!


Copyright © 1999, Iulian Nistea.
This file may be copied on the condition to specify the copyright notice.