Calea către “locul inimii” comportă trei mari etape care se întrepătrund mai degrabă decât se succed. Prima estemetanoia, pocăinţa. A doua este unificarea extatică a omului ca vas al harului. Şi a treia este participarea la lumina taborica, la energiile divine, prin întâlnirea personală cu Hristos, chipul Tatălui, în împărăţia Duhului. Această lumină este deja lumina Noului Ierusalim. De fiecare dată când un om se deschide acestei lumini, lumea aceasta se sfârşeşte şi începe o nouă lume. Voi, călugării, sunteţi chemaţi să umpleţi creaţia de prezenţa Parusiei, să puneţi jar pe lemnul mort al lucrurilor. Tot ceea ce noi, laicii, putem face adevărat, bun şi frumos în societate şi în cultură îşi va găsi locul în Împărăţie datorită acestei breşe eshatologice pe care voi o deschideţi, pe care voi o constituiţi.

Prima etapă - şi temelia celorlalte două - este deci etapa căinţei, a praxis-ului, a lucrării ascetice. Pentru Orientul creştin căruia nu-i place să pună în contrast şi care rămâne pudic şi aproape secret în privinţa realizărilor vieţii spirituale, nu există opoziţie între acţiune şi contemplaţie: activitatea cea mai înaltă este lucrarea rugăciunii. Cel care se consacră praxis-ului ascetic este singurul cu adevărat activ, celelalte lucrări umane sunt atât de frecvent rezultatul gesticulant al unei mari pasivităţi interioare, al unei supuneri inconştiente pasiunilor individuale sau colective. “Pocăinţa, spune Sfântul Isaac Sirul, se potriveşte întotdeauna şi tuturor, atât păcătosului, cât şi dreptului”, şi el adaugă: “Până în momentul morţii, pocăinţa nu poate fi sfârşită nici în durata, nici în lucrările ei”. Cei mai mari asceţi, ca Sisoe cel Mare, afirmă pe patul de moarte: “Eu n-am nici măcar conştiinţa de a fi început să mă pocăiesc”. Călugării, ştiindu-l pe Sisoe grav bolnav, se reuniseră la căpătâiul său pentru a obţine de la el un ultim mesaj. Ei nu obţinură altul, dar acesta era decisiv. [ ... ]

Această pocăinţă are un sens profund personal şi ontologic, mai mult decât moral. Metanoia vine de la méta, care marchează o întoarcere, o revenire, şi de la noéô, care semnifică înţelegerea realului, individuală şi colectivă. Conştiinţa detaşată de inimă este abandonată pornirilor naturale şi hipnozelor culturii. Ea nu încetează să proiecteze asupra creaţiei lui Dumnezeu, ontologic bună (“şi Dumnezeu a văzut că erau bune”, zice Geneza), ceea ce duhovnicii numesc “o pânză de păianjen”, “un vis”, “un miraj”, făcându-se astfel părtaş artificiilor “tatălui minciunii”. Şi aici trebuie să înţelegem “minciună” într-un sens personal şi ontologic, “an-ontologic” mai degrabă, libertatea revoltată, rătăcită, încredinţându-se neantului ca o existenţă paradoxală. “Veţi fi ca nişte dumnezei”: fără Dumnezeu, omul va deveni micul zeu al lui însuşi şi al lumii, el va fi rege fără a avea nevoie să fie preot şi să ofere lumea în euharistie. Ci îşi va oferi lumea sieşi! În civilizaţia noastră care se avântă la stăpânirea lumii, dar după cuvântul lui Michel Serres ignoră “stăpânirea stăpânirii”, câtă nevoie avem de oameni care acceptă să fie întru smerenie preoţi ai lumii. Cu umilinţă şi regeşte: ca voi, monahilor! [ ... ]

“Această lume”, zicea Sf. Isaac Sirul, nu lumea lui Dumnezeu, ci iluzia oamenilor, “această lume e o înfăţişare generală cuprinzând porniri diverse care se numesc patimi”. Patimile în sens ascetic sunt denaturarea acestui elan de adoraţie care constituie natura profundă a omului. Dacă acest elan nu-şi găseşte în Dumnezeu împlinirea, el va pustii realităţile contingente, idolatrizându-le şi urându-le simultan, căci el aşteaptă din acestea revelaţia absolutului, pe care ele nu pot să i-o aducă (în mod durabil, cel puţin, căci totul are savoarea absolutului, dar pentru a fi mântuit, nu pentru a mântui).

Omul vrea să-şi pună nădejdea cu totul într-o clasă, într-o naţiune, o ideologie, în artă, în dragostea omenească. El vrea să uite neantul, care îneacă totul astăzi, lărgindu-şi închisoarea prin dorinţa de putere, printr-o tandreţe disperată, droguri şi tehnici ale extazului. El se plasează cu furie în imanenţă, schimbând pământul făgăduit, sfârşind prin a striga: “Trăiască moartea!”, dedublându-se, dezagregându-se într-un joc fatal al oglinzilor, până ce apare, ca în romanele lui Dostoievski, alter ego-ul diabolic, “dublul” luciferic.

Omul devine “propriul său idol”, spune Sf. Andrei Criteanul în canonul său de pocăinţă: şi în fondul acestei idolatrii e ura de sine, nostalgia nimicirii, ameţeala îngheţată a sinuciderii. Este ceea ce Maxim Mărturisitorul numeşte philautia (iubirea trupească de sine - n.tr.), “principiu şi mamă” a tuturor patimilor. Care este, traduce Vladimir Lossky, ipseitatea (egocentrismul) luciferică, replierea lumii şi a celorlalţi înspre sine, curbarea lumii în jurul sinelui, dilatarea propriei finitudini în imanenţă, până acolo unde ura şi moartea au ultimul cuvânt. Cicluri fără sfârşit ale dorinţei, unde Eros îşi dă mâna cu Thanatos, pulsiune a fiinţei care face să se ivească neantul. Titlu banal al cronicii judiciare: “O iubeam prea mult, am ucis-o!”.

Metanoia este revoluţia copernicană care face de-acum înainte ca lumea să se rotească nu în jurul eului şi al neantului, ci în jurul Dumnezeului-Iubire, Dumnezeului făcut om, care îmi cere şi îmi dă puterea să-mi iubesc aproapele ca pe mine însumi. Metanoia mă face conştient de ramificaţiile arborelui neantului în propria mea viaţă, precum şi în întreaga istorie a oamenilor. Nu este o culpabilizare morbidă în jurul unei concepţii fariseice a păcatului, ci o conştientizare a acestei stări de sciziune, a vieţii moarte, a dilataţiei neantului, stare în care noi suntem realmente “vinovaţi pentru tot şi pentru toate”. [ ... ],

Nu s-a subliniat destul faptul că apropierea apofatică de mister, în Orientul creştin este o apropiere prin pocăinţă. Dacă veţi lua cele mai mari texte de teologie apofatică - de exemplu Omiliile asupra neputinţei de a-L cunoaşte pe Dumnezeu ale Sfântului Ioan Hrisostom sau Capetele gnostice ale Sfântului Maxim Mărturisitorul, veţi vedea că exigenţa adorării Dumnezeului Care viază pururea “dincolo”, Hyper-theos, dincolo de imagini, de concepte, de nume, dincolo chiar şi de cuvântul Dumnezeu, această exigenţă e însoţită inevitabil de o chemare la pocăinţă. Numai teama, cutremurarea, moartea faţă de sine însuşi sau mai degrabă faţă de propriul neant ne pot permite să ne îndreptăm mintea către Cel Necuprins.

În mod necesar, această “stare de pocăinţă” se precizează în “amintirea morţii”, în sensul foarte puternic al unei anamneze. “Să ne amintim fără încetare, dacă e posibil, moartea”, scrie Isihie de Batos, care comentează: “Această amintire antrenează excluderea tuturor grijilor deşarte, paza duhului şi rugăciunea stăruitoare, detaşarea de trup, ura păcatului; cu adevărat toată virtutea lucrătoare se naşte din ea. Să o practicăm, dacă e posibil, aşa cum respirăm”.

Amintirea morţii nu e o amintire a morţii biologice în sine (căci aceasta este, de asemenea, o milă a lui Dumnezeu), ci a stării spirituale pe care moartea biologică o simbolizează şi o pecetluieşte (şi căreia, de asemenea, ea îi pune sfârşit). A-ţi aminti de moarte înseamnă a descoperi că eşti încă de acum în moarte, că existenţa noastră e o “viaţă moartă” (expresia e a Sfântului Grigorie de Nyssa) cu o dimensiune infernală. Adânca jale a monahilor, în Orientul creştin este legată de o teologie experiată a căderii. Stareţul Siluan a scris impresionantele Plângeri ale lui Adam în faţa Paradisului inaccesibil. Şi dacă examinăm arta şi literatura epocii noastre, avem impresia aceleiaşi plângeri, dar care nu vrea să se recunoască, plânsetul sfâşietor al nihilismului traversat de un rânjet de deriziune şi de zadarnice eschivări. [...]

Teologia apofatică nu pretinde numai o stare de pocăinţă. Ea culminează în marea antinomie apofatică şi aceasta se înscrie în lucrarea învierii.

Dumnezeu dincolo de Dumnezeu se revelează Răstignit şi Răstignitul triumfă asupra morţii (pe Cruce) şi iadului. Separarea dintre Dumnezeu şi om se identifică în mod tainic cu rana din coasta deschisă de suliţă, de unde ţâşneşte apa şi sângele, botezul şi euharistia, Biserica.

Biserica este noaptea devenind strălucitoare, prăpastia infernală între creat şi necreat, devenind în Hristos unirea fericită a creatului şi necreatului, divino-umanitatea. Din coasta străpunsă a Dumnezeului crucificat răsar zorii Duhului. De acum înainte, în Hristos, spaţiul morţii se inversează în spaţiul Duhului, densitatea angoasei devine densitate a credinţei şi, prin credinţă, lumina divină invadează omul.

Aici amintirea morţii se preschimbă în amintirea lui Dumnezeu, în amintirea Dumnezeului care se lasă cuprins de moarte pentru a o nimici şi pentru a ne oferi învierea. Dacă călugării din Orient insistă atât de mult pe întristare şi pe conştiinţa stării de moarte, aceasta nu e pentru a se închide în ea, ci pentru a-L întâlni în ea pe Hristos, pentru a reînvia împreună cu El.

Ar trebui aici un tratat de vicii şi de virtuţi, nu în sens moral, ci în sens ascetic care să vizeze prin credinţa liberă a omului, modalităţile participării sale la energiile divine. Toată virtutea, într-adevăr, este manifestarea umană a unui atribut divin şi constituie în mod analogic, spune Sf. Maxim Mărturisitorul, un aspect al descoperirii eshatologice a Cuvântului întrupat. Mă voi mărgini să amintesc pe scurt rugăciunea Sfântului Efrem, atât de des recitită în timpul slujbelor Postului Mare: “Doamne şi Stăpânul vieţii mele”. Această rugăciune de penitenţă (şi care se face cu trei metanii mari) începe deci prin afirmarea transcendenţei Dumnezeului personal, a Dumnezeului Celui Viu, într-o atitudine de credinţă. Credinţa este întâia treaptă a scării virtuţilor, a cărei mişcare ascensională este marcată de nădejde şi care culminează în dragoste. Dumnezeu este Dumnezeu, eu nu exist decât prin voinţa Sa, El este izvorul vieţii mele.

“Duhul trândăviei, al descurajării, al iubirii de stăpânire şi al grăirii în deşert nu mi-l da mie”.

Această cerere enumeră “viciile majore”, a căror rădăcină şi principiu este cu adevărat trândăvia. Cuvântul semnifică uitarea, dusă până la un veritabil somnambulism, opacitatea, insensibilitatea faţă de mister, ceea ceFilocalia împreună cu Evanghelia, denumesc “împietrirea inimii” (şi câteodată “greutatea” ei).

Această stare de insensibilitate spirituală zămisleşte descurajarea, la limita dezgustului de a trăi, disperarea, abandonarea vidului, toate manifestările unui nihilism care în epoca noastră dobândeşte importanţa unui fenomen istoric: epoca copiilor răsfăţaţi care voiesc totul numaidecât, şi, repede decepţionaţi, se descurajează şi se abandonează ameţelii neantului. [ ... ]

“Vorbele deşarte” desemnează, nu numai în viaţa cotidiană, vorbele care îl “reifică” (îl transformă în lucru) pe celălalt şi îl fac extrem de îndepărtat - în definitiv demersul uciderii - ci, în sens mai larg, reprezintă tot exerciţiul gândirii şi imaginaţiei care diminuând forţele inimii, devin un joc autonom al voinţei de putere sau al nălucirilor. “Dă-mi mie, slugii tale, duhul integrităţii (curăţiei), al umilinţei, al răbdării şi al dragostei.”

Iată deci mişcarea virtuţilor; credinţa, întemeietoare, este amintită în primul rând: omul e un slujitor. Integritatea sintetizează totalitatea; ea evocă unificarea existenţei în întâlnirea cu Dumnezeul cel Viu, şi deci cu aproapele, întărirea în credinţă, nădejde şi dragoste, în cugetare ca şi în orice forţă vitală.

Umilinţa este înscrierea concretă a credinţei în cotidian, expresia revoluţiei copernicane care ne smulge din philautia pentru a-I înapoia lui Dumnezeu distanţa şi proximitatea sa. Pentru Părinţii neptici, virtutea fundamentală, specific evanghelică, este atitudinea care deosebeşte vameşul (ale cărui cuvinte sunt reluate prin rugăciunea lui Iisus) de fariseul infinit mai virtuos, dar atât de puţin sensibil la har, la gratuitatea mântuirii.

Sfântul Ioan Scărarul a accentuat această forţă paradoxală a slăbiciunii “Eu n-am postit, n-am privegheat, n-am dormit pe ţărână, dar am fost smerit şi Domnul m-a mântuit”.

Din credinţă şi din umilinţă se naşte “răbdarea”. Răbdarea e umilinţă în act. Precum umilinţa exprimă credinţa, tot astfel răbdarea este însufleţită de nădejde. Este contrariul descurajării care provine din dorinţa de avea tot, numaidecât. Este mulţumirea pentru fărâmiturile care cad de la masa ospăţului mesianic. Este mai cu seamă o încredere totală când Dumnezeu se retrage, când voile Sale par de neînţeles. Părinţii au evocat adeseori răbdarea lui Iov. Acesta refuză raţiunile teologilor de catedră, dar, chiar contestându-L pe Dumnezeu, nu îl tăgăduieşte, ci rămâne cu El, ştie că Cineva îl caută de-a lungul experienţei înseşi a răului radical. Şi totul culminează în dragoste, care constituie contrariul “dominării”. Cel care iubeşte “dă viaţa sa pentru prietenii săi”. El nu caută stăpânirea, ci slujirea. Se goleşte de el însuşi pentru a lăsa loc lui Dumnezeu, este deschis celuilalt, îl întâmpină fără să judece, discerne persoana dincolo de personajele sale, pe care le exorcizează în linişte. Face să radieze adevărata viaţă.

“Dă-mi, Doamne, să-mi văd greşelile mele şi să nu osândesc pe fratele meu, că bine eşti cuvântat în vecii vecilor. Amin”.

Ultima cerere, care încheie rugăciunea cu o binecuvântare, aminteşte condiţiile iubirii: “a-ţi vedea păcatele” şi “a nu judeca”. “A-ţi vedea păcatele” înseamnă a trăi prima poruncă a Evangheliei: “Pocăiţi-vă, că s-a apropiat Împărăţia cerurilor”. Omul conştientizează îndepărtarea sa (de Dumnezeu) şi orgoliul său. El se deschide bucuriei Împărăţiei. Nu are alt spaţiu de existenţă de acum înainte, decât îndurarea lui Dumnezeu “Cel care îşi vede păcatele este mai mare decât cel care înviază morţii”, spun Părinţii neptici. Într-adevăr, a-ţi vedea păcatele înseamnă a fi la măsura învierii morţilor. Prin aceasta omul devine capabil să-şi primească aproapele ca pe un frate, fără a-l judeca. Eu Îi datorez totul lui Dumnezeu şi aproapele nu-mi datorează nimic: totul este har, el însuşi este har, el este fratele meu, eu nu judec, ci sunt judecat, şi crucea este “judecata judecăţii” (Sf. Maxim Mărturisitorul), şi Domnul este “binecuvântat în vecii vecilor”.

Rugăciunea Sfântului Efrem rezumă postul: el nu este numai înfrânare de la hrana trupului, ci şi de la imagini (ceea ce nu este atât de uşor în “civilizaţia noastră, a spectacolului”) de la patimi, de la dorinţa de stăpânire şi de judecare a aproapelui. Această sobrietate a întregii fiinţe, prin care omul învaţă să trăiască nu în primul rând din hrana imanentă (fizică, dar şi psihică), ci din “tot cuvântul ce iese din gura lui Dumnezeu”, nu este o nebună chinuire de sine, ci o libertate regească: “Fii rege în inima ta, stăpâneşte la înălţime, dar smerit, poruncind râsului: Pleacă! şi el pleacă; lacrimilor: Veniţi!, şi ele vin; trupului, supus, iar nu tiran: Fă asta, şi el o face” (Sfântul Ioan Scărarul - Scara Raiului VII).

(Jacques Serr, Olivier Clement, La priere du coeur, Spiritualité orientale, no 6 bis, Abbaye de Bellefontaine, 1977)

Traducere de Fratele Grigore de la Mânăstirea „Sf. Ioan Botezătorul.”