Persoana ca realitate determinabilă

1. fizic („persoana” se identifică cu trupul individului uman)
2. juridic („persoana” este o convenţie socială)
3. psihic („persoana” este un artefact fragil de trăsături psihice)

1. La intrarea în lift, se-ntâmplă să fim preveniţi: „capacitate maximă 4 persoane”. Faptul că imediat este adăugată greutatea maximă, ne lămureşte în legătură cu ceea ce, în acest caz, pare să definească „persoana”: un obiect caracterizat printr-o anumită masă.

2. Nu aflăm cu nimic în plus, ba încă şi mai puţin, atunci când, aflaţi într-un supermarket, casiera ne întreabă neutru: „Persoană fizică ori juridică?” „Metafizică", îmi vine uneori să răspund, pentru a ieşi din lipsa de orizont în care ne aruncă o astfel de întrebare, mai limitativă chiar decât ne-o îngăduia anunţul de pe uşa ascensorului.

3. La prima vedere, deşi atât de folositoare în mod obişnuit, nici etimologia cuvântului care ne interesează nu pare să ne ajute să descoperim în „persoană” acel lucru care ne împiedică să spunem, de pildă, „persoană animală”. Căci dacă „persoana” ar fi doar o mască, concluziile lui Jung ar fi justificate: „persoana” (persona) ar fi acea falsă identitate pe care individul o construieşte mai mult sau mai puţin conştient ori cu mai multă sau mai puţină îndemânare, fie pentru a satisface aşteptările celor din jurul său, fie pentru a-şi confirma propriile aprecieri. Dimpotrivă, potrivit lui Jung, adevărul omului este deţinut de anima; opusă lui persona, anima ar fi interioritatea profundă care ne exprimă cu adevărat. Dificultatea e dată de faptul că deopotrivă inalienabilă şi inaccesibilă, asemenea oricărei alte realităţi numenale, anima ţine de lumea inconştientului care, deşi singura adevărată, ni se sustrage în aceeaşi măsură în care noi ne ascundem de ea îndărătul personei. Carl G. Jung, Puterea Sufletului. Antologie. A doua parte. Descrierea tipurilor psihologice, Bucureşti, Editura Anima, 1994, pp. 206-213

Am ales intenţionat situaţiile cele mai îndepărtate de ceea ce intuim că ar fi sau ar trebui să fie „persoana,” tocmai pentru a recunoaşte posibilităţile ei de ocurenţă sau dimpotrivă, pentru a le respinge atunci când, prin inadecvarea lor, ele nu se dovedesc a fi decât nişte deformări groteşti ale unei realităţi care ar putea reprezenta tocmai miza destinului nostru. Întâlnim o asemenea deformare în situaţia invocată chiar la început. Era cazul în care „persoana,” determinabilă de caracteristici fizice, este presupusă ca fiind dată: un obiect concret, de o anumită consistenţă fizică care, în această împrejurare, poate fi cântărit. Am avea de-a face aşadar cu un corp măsurabil. Trecând peste punctul b), vedem că, în cea de-a treia situaţie, „persoana” (persona) este determinată de un complex de trăsături psihice, care, oricât ar fi de alienante, definesc persoana ca o realitate care „se face,” ca cea care, împotriva ei înseşi, se află în procesul unei construcţii de sine. Falimentul lumii moderne s-ar  putea vedea şi în apariţia, chipurile recentă, a două meserii cât se poate de respectabile, anume cele de director de imagine şi de responsabil de imagine. Este vorba de cei care construiesc, promovează şi răspund de imaginea unei persoane publice (iată un nou context pentru „persoană”), a unei companii ori a unei instituţii. Cu alte cuvinte, e vorba de profesionişti care promit să asigure credibilitate unui fals şi conţinut unei vacuităţi  – celebrii ţesători-croitori în fir de aur din povestea lui Andersen. Întrucât se exprimă chiar şi-atunci, ori mai ales atunci când nu se exprimă, persona reprezintă o entitate analizabilă. “În ce priveşte însuşirile general umane, caracterul sufletului se poate deduce din caracterul personei. Tot ceea ce ar trebui să fie în mod normal în atitudinea exterioară,dar lipseşte de acolo în mod evident, se găseşte fără îndoială în atitudinea interioară.” Jung, p.212  Sarcina psihanalistului, anume aceea de a analiza această construcţie şi de a arăta că în fapt e vorba de o deconstrucţie şi o fragmentare, a fost exprimată de Bergman în Persona (1960) unde, nu întâmplător, problema înstrăinării produsă de rolul jucat/trăit este văzută din perspectiva unei actriţe reputate, Elisabeth Volger, care încetează ori refuză pur şi simplu să-şi mai rostească replica (adică să mai dea consistenţă unei ficţiuni) chiar în timpul unei reprezentaţii. 

Se pare că „persoana” nu poate fi măsurată sau analizată. Cum ne-am putea apropia de ea? Într-un fel, un pas a şi fost făcut, în măsura în care am căzut deja de acord asupra faptului că „persoana” nu este un dat. Dacă ar fi aşa, nu ar fi oare justificată echivalarea termenului de individ cu cel de persoană, cum de altfel, cu ingenuă imprecizie, se şi întâmplă în limbajul comun? Christos Yannaras, Libertatea moralei, Bucureşti, Editura Anastasia, 2002, pp.16-17 Ca să nu mai spun că, din perspectivă creştină, aceasta ar face ca iadul să fie populat de „persoane” umane! Asupra acestui punct voi reveni în ultima parte a lucrării. Ce aş vrea să adaug aici este că nici cealaltă alternativă menţionată nu este acceptabilă, chiar dacă ne spune că „persoana” (persona) este un „chip” care reflectă ceva ce ni se adaugă din afara noastră. Prin această înstrăinare, care se petrece de altfel cu acordul nostru, conceptul de persona din psihologia lui Jung dovedeşte că n-are nimic altceva în comun cu  „persoana” la care se referă teologia creştină, decât un etimon înţeles literal: persona nu este altceva decât o mască, o imagine necontenit construită dar care nu face decât să ne ascundă pe noi şi mai bine, ori, la drept vorbind, şi mai prost, dacă e să asimilăm acest concept frunzelor cu care, stângaci, Adam şi Eva încercau şi încearcă să se îmbrace. De altfel, transferul de identitate care se produce spre finalul filmului Persona nu poate avea loc decât la nivelul unei personalităţi dezintegrate: nu-mi pot schimba identitatea mea cu o alta decât în măsura în care propria mea identitate a încetat demult să mă reprezinte; de aceea, o nouă identitate mă va reprezenta tot atât de puţin. Ceea ce se schimbă în fond sunt măştile. 

Persoana ca realitate metafizică

Prezentarea, inevitabil simplificatoare, va continua cu perspectiva metafizică asupra persoanei. Un istoric al acestei înţelegeri metafizice nu este doar cu neputinţă aici, ci şi inutil în economia lucrării mele; căci ce mă interesează în fapt este că, spre deosebire de evidenţa cotidiană a de la sine înţelesului cu care persoana este percepută în situaţiile menţionate până acum, în metafizică „persoana” este văzută din capul locului ca o problemă care, în vederea rezolvării ei, trebuie gândită. Iar în măsura în care, în ciuda incomunicabilităţii ei, persoana are o existenţă în afara minţii, aceasta trebuie demonstrată. Numai că definiţia clasică a lui Boetius (persoana este o substanţă individuală ce are o natură raţională) - iar variaţiile ei medievale, cu excepţia poziţiei lui Richard de Saint-Victor, care concepe persoana divină drept divinae naturae incommunicabilis existentia,  Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Bucureşti, Humanitas, 1998, p.110.  nu au reprezentat vreo diferenţă majoră până în perioada modernă –, face ca persoana să fie gândită mai degrabă în opoziţie cu animalul (neraţional) decât în raport cu celelalte fiinţe raţionale: Dumnezeu şi îngerii. De la Descartes încoace, „persoana” nu mai este înţeleasă decât ca o substanţă individuală independentă, J-Y Lacoste, ed., Dictionnaire Critique de Théologie, Paris, P.U.F., 1998, art. „Personne,” 4b-d; 5a, pp. 897-898  din a cărui constituţie nu mai face parte deci faptul de a fi în relaţie cu celelalte „persoane”. Reprezintă cu adevărat Descartes o ruptură în tradiţia metafizică occidentală, sau dimpotrivă, avem de-a face cu o radicalizare a definiţiei lui Boetius?  Era o chestiune de timp aşadar, ca această natură raţională să fie identificată cu creierul, iar persoana să fie redusă corespunzător la nişte procese fizico-chimice care ne face să vorbim, de pildă, despre stări de conştiinţă doar într-un mod metaforic. În plus, ceea ce în filozofia minţii (philosophy of mind) este denumit „personal identity,” pare să reprezinte un suport empiric a cărui validitate este tot mai problematică, nu doar pentru că trecerea timpului ne modifică în permanenţă percepţia propriilor experienţe, ci şi pentru că se arată într-o şi mai mică măsură aptă să reprezinte un criteriu de umanitate în cazurile în care funcţia conştiinţei de sine este suspendată (e.g. pacienţii neuro-vegetativi). A. Cohen, Talmudul, Bucureşti, Hasefer, 2002, pp. 126-139

Un animal biped, cu unghii şi fără pene; la capătul înţelepciunii, chiar dacă dintr-un dincoace al ei, Platon încearcă să exprime de fapt, prin însuşi ridicolul formulei, neputinţa şi deci falimentul lumii acesteia de a cuprinde cele ce nu sunt din lumea aceasta, anunţând astfel rechizitoriul legitim făcut de Apostol  înţelepciunii omeneşti (1 Cor. 1, 17-2, 16). Cu atât mai legitim cu cât, spre deosebire de Platon, Pavel vorbeşte dintr-un dincolo al înţelepciunii lumii, de acolo de unde se poate vorbi, aşa cum o face el în finalul epistolei menţionate, despre trupurile înviaţilor.

Definiţia lui Platon este voit caraghioasă; ni se spune în fond că omul nu poate fi numai atâta, chiar dacă asta este tot ce se vede. Cumva, în cazul omului, ceva rămâne în continuare să fie arătat.

Persoana ca realitate teologică

1. persoana, între chip şi asemănare; fiinţa umană este sau devine persoană?
2. ireductibilitatea persoanei;
3. urcuşul catafatic: ce se poate spune despre persoană dincolo de ceea ce nu se poate spune; persoana nu „devine” ci „se arată”.

1. A spune că Sfinţii Părinţi nu au gândit problematica antropologică decât în prelungirea reflecţiei despre Dumnezeu, este de multă vreme un loc comun. Aceasta nu pentru că omul ar fi fost în ochii lor lipsit de importanţă. Dar în afară de faptul că pentru ei teologia nu putea fi practicată decât din perspectiva maximei evagriene, simplul fapt de a vorbi mai întâi cu Dumnezeu despre cele ale omului ca şi despre cele ale lui Dumnezeu, a-l întreba aşadar pe Dumnezeu cu privire la toate, poate fi privit şi ca un principiu de minimă consecvenţă metodologică, de vreme ce, pentru Părinţi, Dumnezeu era Creatorul, Proniatorul şi Mântuitorul (principiu a cărui ignorare a fost impusă, ca o ironie, chiar de către Descartes, cel care şi-a propus să ofere investigaţiei filozofice o metodă infailibilă: el se întreabă pe sine în legătură cu sine, cu lumea şi cu Dumnezeu. „Persoana” s-ar întemeia atunci în propria ei subiectivitate).

Potrivit lui P. Nellas, teologia patristică răsăriteană a gândit omul raportând pasajul din Facere 1, 26-27 la fragmentul din Coloseni 1, 15-18, „imnul” lui Pavel fiind completarea firească a pasajului vetero-testamentar (că lucrurile stau aşa o dovedeşte şi faptul că gândirea iudaică este neputincioasă să adâncească revelaţia despre om; pentru ea, nu se poate spune despre om nimic în afară de aceasta, anume că este o unitate a trupului şi a sufletului, prin suflet asemănându-se cu Dumnezeu. A. Cohen, Talmudul, Bucureşti, Hasefer, 2002, pp. 126-139  Or valoarea omului nu se desprinde numai din faptul că a fost creat printr-o intervenţie specială a lui Dumnezeu, ori prin sufletul cu care a fost înzestrat! Ci mai ales din destinaţia sa, felul în care a fost creat exprimând condiţiile de realizare a acestui destin: „pentru a fi întreg, omul trebuie să poarte ‚chipul’ omului ‚ceresc’, adică cel al lui Hristos (1 Cor. 15, 49), să ajungă ‚la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos’ (Efes. 4, 14), şi aceasta ‚ca el să nu mai fie prunc’ (Efes. 4, 14). Pentru Pavel, majoratul omului coincide cu hristificarea lui”. Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, Sibiu, Deisis, 1994, pp. 7-8

De altfel, aşa îmi şi reprezint procesul personalizării, care este făcut posibil nu atât prin faptul că omul este „după chipul” – aceasta fiind mai degrabă o condiţie pentru Întruparea Fiului, care a putut veni astfel „întru ale Sale” (In. 1, 11), ci mai ales pentru că, într-un fel, acest „chip” reprezintă conturul braţelor lui Dumnezeu, imprimat în vederea îmbrăţişării cu care am fost deja cuprinşi prin Întrupare. Mai precis, după cum arată M. Rupnik, „omul se rosteşte prin Hristos, pentru că El este Persoana în care s-a realizat principiul iubirii în deplinătatea lui”, cuprinzând adică natura umană în totalitatea ei. De aceea, omul nu poate fi gândit decât „înăuntrul categoriei Persoanei în sens absolut”. Marko I Rupnik, Cuvinte despre om, Sibiu, Deisis, 1997, p. 111 Ceea ce face totodată ca Hristos, în virtutea acestei intimităţi naturale cu noi (deofiinţă cu Tatăl şi deofiinţă cu noi), să fie găsit în chiar această umanitate: în fiecare om. Aceasta are consecinţa suplimentară că cel care iubeşte „umanitatea” reprezentată într-un om anume (umanitate care este într-o mai mare măsură a lui Hristos decât a omului respectiv), se realizează pe sine ca persoană prin această participare directă la Hristos, şi astfel, el personalizează pe mai departe, fiind, la măsurile lui, un hristos.

Dacă persoana umană poate fi înţeleasă ca realizându-se prin participare, ori dimpotrivă, dacă este „dată” din capul locului, datoria ei fiind aceea de a-şi actualiza potenţialităţile subînţelese în „chip,” a constituit şi tema unei importante discuţii deschisă de părintele D. Stăniloae în primul volum al Dogmaticii lui. Stăniloae încearcă să răspundă sugestiilor făcute de Lossky în capitolul VI din Teologia Mistică a Bisericii din Răsărit, potrivit căruia ar exista, în cazul omului, o opoziţie între persoană şi natură. Întrucât ne oferă citatele esenţiale din Lossky, voi urmări numai textul părintelui. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă (TDO), Bucureşti, EIBMBOR, ediţia a II-a, 1996, vol.1, pp. 277-279  Ideea lui Lossky este că persoana este liberă şi ireductibilă la natură, dar acea natură care, precizează Stăniloae, „este împărţită între indivizi” şi care este „desfigurată”. Precizarea este importantă, căci altfel s-ar putea crede că omul este împiedicat de propria sa natură fie să rămână persoană, fie să devină persoană, să se personalizeze. De altfel, adaugă părintele Stăniloae, „ipostasul nu poate fi înţeles nici golit de natură, nici în afara relaţiei”. Dar, precizează Lossky într-una din ultimele sale lucrări, dacă este adevărat că ipostasul nu poate exista în afara unei naturi, el nu se poate realiza decât, oarecum, împotriva acelei naturi pe care o deţine! ( „Pe scurt, să spunem că persoana nu poate fi pe deplin persoană decât în măsura în care ea nu are ceva ce vrea să posede ea singură, cu excluderea celorlalţi; adică atunci când are o natură comună cu ceilalţi. Numai aici intervine în toată puritatea ei distincţia între persoane şi natură; altfel, ne aflăm în prezenţa unor indivizi care-şi împart natura între ei.” ; în acest fragment, Lossky se referă la dogma treimică; în paginile 101-104, el discută în amănunt raportul dintre persoană şi natură în cazul omului.V. Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, p. 100). S-ar putea ca de-abia ceea ce ni se spune în ultimele pagini ale Dogmaticii să ne lumineze în legătură cu adevărul persoanei. Căci atunci când analizează soarta celor din iad, Stăniloae afirmă: „Fiecare va avea o lume individuală a lui. Nu va fi o lume unitară, ca să susţină o unitate între ei .[…] nu se poate spune de trupurile păcătoşilor că vor forma şi ele o unitate, că vor fi şi păcătoşii un „trup universal;” Id. TDO, vol. 3, 1997, p. 284  în iad „e totală căderea  din lumina sensurilor şi a comuniunii, ca şi din chipul omului autentic, cel după modelul lui Dumnezeu.” Ibidem, p.304  Aceasta înseamnă că, pentru cei din iad, învierea este a „individului,” a unei naturi fragmentate de reţinerea egocentrică în sine. „Acela care-şi iubeşte viaţa şi-o va pierde”, adică: cel care-şi iubeşte natura, neîmpărtăşind-o, nepersonalizând-o. Iar dacă acest caracter personal se poate pierde, înseamnă că avem de-a face cu ceva care se dobândeşte, care nu este deci propriu omului, dar care poate şi trebuie să fie „impropriat” de el.

2. Problema se vede limpede: dacă spunem că omul nu este persoană decât în Hristos, riscăm să ştirbim demnitatea „chipului”; dacă, în schimb, omul nu devine cu adevărat o făptură nouă în Hristos, (făptură care, în virtutea participării la Persoana absolută, ar merita într-un mod mai potrivit să fie numită persoană), dinamica „asemănării” îşi pierde sensul. Or, ceea ce a împins discuţia mai departe, a fost dorinţa Părinţilor de a înţelege unirea firilor în Persoana Fiului. Astfel, întrucât a fost limpezit în primul rând raportul dintre natură şi persoană a putut fi înţeles mai uşor modul de participare a indivizilor umani la natura comună, care este exprimată şi reprezentată parţial de fiecare individ. De aceea, moartea unuia nu afectează natura tuturor. Dar dacă este ca persoana să apară, tocmai aici ar fi, în raportarea individului la natură, ceea ce înseamnă: în raportarea la Cel care a cuprins deja această natură. Căci persoana umană nu este dată în ea însăşi, ci în Hristos. „Personalitatea” omului îi este încredinţată omului din afara lui. De aceea putem vorbi în acest caz de „transcendenţa” omului, care nu este doar în raport cu restul lumii create, ci şi faţă de sine însuşi, faţă de „natura” sa.

Rezumând afirmaţiile de mai sus, se poate spune că, în cazul omului, persoana apare şi creşte în interiorul unei relaţii cu o altă persoană. Dacă persoană nu este în mod propriu decât Dumnezeu, omul devine persoană în măsura în care participă la Dumnezeu. În plus, dacă identitatea personală este marca umanului, atunci în Hristos umanul este realizat în cel mai înalt grad, întrucât natura umană se identifică, adică se recunoaşte în mod deplin în ipostasul Fiului. Din acest motiv, nu se poate vorbi de persoană decât în cazul lui Dumnezeu şi al omului. Caracteristic pentru om este că acesta devine persoană prin asemănarea cu modelul său. (Aceasta înseamnă că îngerii nu sunt persoane? Totul depinde de felul în care definim persoana: dacă acceptăm că este o vorba de o existenţă conştientă de sine, atunci nu numai îngerii şi aproape toţi oamenii, dar şi unele animale ar putea fi încadrate aici.  În fond, Peter Singer, un respectabil profesor de bioetică de la Princeton, susţine, plecând de la percepţia suferinţei şi de la principiile unei etici bazate pe „calitatea vieţii” că unele fiinţe umane sunt non-persoane, în timp ce unele animale sunt persoane. Dar aceasta ar însemna că am rămas tot la definiţia lui Boetius.)

Hristos, care a asumat deja natura umanităţii, aşteaptă de la fiecare individ uman ca acesta să-i încredinţeze natura sa limitată, pentru ca astfel să-l poată primi în ipostasul Său, cel al Fiului: „Pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră Domnului să o dăm”.  Este vorba aici de o capacitate a disponibilităţii, care la limită se împlineşte (ori, în cazul jertfei, se verifică) o dată cu moartea noastră: „când sunt cu o fiinţă indisponibilă, am conştiinţa de a fi cu cineva pentru care eu nu sunt, eu sunt deci respins în mine însumi”, pentru care, cu alte cuvinte, sunt mort. Gabriel Marcel, A fi şi a avea, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1997, p.88. Vezi şi pp. 84-85  Dacă persoana se realizează prin comuniune, comuniunea însăşi „nu se dezvoltă decât printr-o atenţie îndreptată spre ceilalţi oameni şi spre lume ca operă a lui Dumnezeu”. D. Stăniloae, TDO, vol.1, p.274 Persoana este deci atentă, disponibilă – ori mai bine zis atenţie, disponibilitate: extazul reprezintă normalitatea ei.   

3. „Persoana este o conştiinţă permanentă de sine însăşi. Altceva nu putem spune despre persoană. Atât persoanele divine cât şi cele umane au o fiinţă comună. Dar ce este fiinţa, sau firea? Cine poate şti? Cuvântul vine de la a fi (fiinţă, fire). Se spune, deci, în general, că fiinţa sau firea este, iar de persoanele ei că sunt conştiinţe luminoase. Dar ce înseamnă este? Descartes a spus cogito, ergo sum. Dar ce este sum? Sau ce înseamnă este? Nu ştim. Dar este a persoanei e lumină. Dar nu lumina materială. Însă ce înseamnă acest este spiritual? Ştim că suntem. Dar nu ştim ce este aceasta. În definitiv, ştim că nu ştim nimic, decât doar ştim de o cauză supremă, de un mister.” Idem, nota 81, pp. 137-138, în Sf. Grigorie de Nazianz, Cele 5 Cuvântări teologice

Tot ce ştim este că persoana este un mister. Or despre mister trebuie să se tacă într-adevăr numai atunci când nu se poate vorbi despre mister ca mister! Faptul că un mister este recunoscut nu-i anulează acestuia caracterul de mister; dimpotrivă, „ţine de esenţa misterului să fie recunoscut.” Gabriel Marcel, A fi şi a avea, p.116 şi 133; a se vedea tot aici raportul dintre mister şi problemă  Aceasta are două implicaţii imediate: recunoaşterea lui presupune manifestarea lui (misterul este manifest), iar în al doilea rând, întrucât se manifestă pentru a fi recunoscut, ţine de cel care, recunoscându-l, să-l mărturisească. Consecinţa este că disponibilitatea de care am amintit mai sus ca trăsătură a persoanei se exprimă în raport cu misterul ca fidelitate a mărturisirii evenimentului manifestării (misterului). Despre memorie, fidelitate şi mărturie, în G. Marcel, p. 112 şi 135  Mărturisind deci „arătarea,” persoana devine ea însăşi semn al acestei arătări. Martorul este părtaş faptului mărturisit.

Observaţia previzibilă spune că „esenţa manifestării ţine de echivocitate şi nu se poate niciodată supune criteriului cartezian al ideilor clare şi distincte.” Horia R Patapievici, Omul Recent, Bucureşti, Humanitas, 2001, p. 415  Această observaţie contrazice tot ce s-a spus până aici, făcând oarecum dreptate convingerii marilor preoţi că, în cazul lui Iisus, aveau de-a face cu un blasfemator. Deşi remarca pare să omită exclamaţia luminoasă a lui Petru: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Cel viu!” (Mt. 16, 16), chiar izbucnirea lui Petru confirmă mai degrabă această „echivocitate” a prezenţei lui Hristos: tocmai pentru că s-au putut face afirmaţii radical opuse în legătură cu Iisus, iar uneori chiar de către ucenicii înşişi, pare să dovedească „echivocul manifestării.” Consider că în acest punct este necesar să ne întoarcem la distincţia clasică dintre mister şi problemă, pe de o parte, şi între mister şi incognoscibil, pe de alta: Gabriel Marcel, op. cit., pp. 116-135  ori de câte ori interpretarea „manifestatului” se face în termenii unei „probleme,” echivocul este inevitabil. Această interpretare exprimă deci cedarea în faţa „tentaţiei de a converti misterul în problemă.” „Problema este ceva cu care avem de-a face, care blochează drumul. ea se află în întregime în faţa mea. dimpotrivă, misterul este ceva în care mă aflu angajat, a cărui esenţă este, în consecinţă, de a nu se afla în întregime în faţa mea. Este ca şi cum în această zonă distincţia dintre în mine şi în faţa mea şi-ar pierde semnificaţia. Naturalul: zona naturalului coincide cu cea a problematicului." Ibidem, p. 116

Hristosul înviat se face văzut în lumina lumii, dar El nu poate fi recunoscut decât în lumina pascală, în lumina Învierii, adică în şi ca acea materie care este proprie persoanei. Cu alte cuvinte, natura umană personalizată (adică ipostaziată) în grad maxim se face nevăzută individului. Căci individul îşi este străin naturii sale, al cărui ipostas propriu este Fiul. De la Întrupare şi Înviere încoace, măsura umanităţii individului uman este dată de măsura hristificării sale. Identificarea lui Hristos în euharistie în momentul Emaus ne spune că apariţia lui Hristos nu poate fi văzută în afara Lui, ci doar în El, că misterul apariţiei ţine de „o zonă în care distincţia dintre în mine şi în faţa mea şi-ar pierde semnificaţia”: G. Marcel, p.116  până la Parusie, care este arătarea Judecăţii, Hristos nu se poate vedea decât din Hristos. Taina Dumnezeului întrupat, „ascuns” în trupul omenesc este prelungită de Euharistie, care solicită credinţa la maxim. Spre deosebire de Scripturi, Euharistia nu vorbeşte şi nu arată; sfintele daruri înălţate de proistos în trei rânduri în timpul anaforalei euharistice nu vor vorbi mai mult sau mai puţin despre Dumnezeul-Om decât Hristosul înălţat pe cruce. Dar tocmai atunci, când totul se isprăvise, când până şi omul trecut prin patimile Crucii de-abia mai putea fi recunoscut ca om şi ca fiu al Mariei, tocmai atunci a izbucnit mărturisirea sutaşului: „Cu adevărat, omul acesta era Fiul lui Dumnezeu.” (Mc. 15, 39).

Atunci când vorbim de arătarea de sine a lui Dumnezeu, noţiunea de taină (sau de mister, aşa cum apare în finalul emblematicei meditaţii a lui Stăniloae reprodusă mai sus), prezintă avantajul, dincolo de prestigiul teologic care o face să fie întrebuinţată adeseori abuziv, că ceea ce se manifestă tainic cuprinde în faptul arătării de sine acea încredinţare care, fără să prezinte vreodată constrângerea clarităţii şi distincţiei (până la Parusie, când Fiul va veni pe norii cerului), este lipsită totodată de nesiguranţa în care ne-ar putea lăsa un asemenea echivoc – cum ar mai putea fi întemeiată atunci credinţa însăşi? Esenţa acestei manifestări ţine aşadar de taina prin care libertatea Celui care, arătându-Se, Se încredinţează libertăţii celui care, participând la această arătare, urmează a fi încredinţat.

*

Părinţii capadocieni preferau să-l utilizeze pe „ipostas” mai curând decât pe „prosopon” fiindcă acesta, cu implicaţia de rol pe care o avea, mai ales în contextul trinitar, i-ar fi făcut suspecţi de modalism. Acum, când această suspiciune a fost demult depăşită, conotaţiile măştii şi rolului par să fie  prielnice într-un fel neaşteptat: masca este, într-adevăr, ceea ce ascunde. Dar este şi un chip, este chipul, „faţa” care ni se potriveşte. Lucrul acesta se vede fără mare dificultate atunci când, privind chipurile transfigurate ale sfinţilor, descoperim că, deşi diferite, ele se regăsesc toate într-un model comun: chipul lui Hristos.

Concluzii

Ce este persoana? Ea nu este un ceva care ar putea fi măsurat sau analizat. Teologia creştină afirmă că persoana se arată. Poate fi gândită? Nu; fiind revelată, ea depăşeşte categoriile gândirii. Asta înseamnă că, dacă e să se arate, persoana nu se arată la nivelul gândirii. Tot ce poate gândirea să facă este să conserve şi să adulmece o urmă. Şi totuşi, vorbim despre persoană. Persoana ţine de ordinea misterului. Acum, invocarea termenului de mister poate fi doar un mod confortabil de a ne sustrage dificultăţii de a mai zăbovi asupra persoanei. Dar motivul pentru care am ales anume citatul din Stăniloae, este pentru că din el aflăm că se poate vorbi despre mister, cu această condiţie: ca el să rămână mister. Descoperind legătura dintre mister şi persoană, Stăniloae îşi exprimă o uimire vecină cu perplexitatea. Însă frumuseţea misterului este că rămâne „misterios” – el nu se explică pe sine, şi cu atât mai puţin realitatea a cărui predicaţie este. Prin urmare, doar atunci când vom şti ceva despre mister s-ar putea să aflăm ceva şi despre persoană. Dar ţine misterul de un „a şti”?

Lucrul capital în legătură cu misterul este că are loc. Are loc ca ceea ce este cu totul independent de noi. Dar, deşi are loc independent de noi, misterul, şi asta este ceea ce-l deosebeşte de accident, se petrece pentru noi. Aceasta înseamnă că apariţia misterioasă are un sens. Misterul apare, aşteptând să fie recunoscut. Faptul apariţiei este discontinuu, pentru că persoana, misterul, nu sunt realităţi ale lumii acesteia, ci ale celeilalte: misterul este în lume, dar nu din lume, lumea este traversată de mister şi, într-un sens, pândită de mister. Întrucât apare aici, persoana este ceva de acolo. Prin apariţia ei, persoana luminează deopotrivă aici-ul şi acolo-ul. Această prezenţă simultană a lui aici şi acolo generează tensiunea proprie misterului. Cum zice Marcel, misterul este ceva care este în acelaşi timp în mine şi în afara mea, niciodată deplin în mine ori deplin în afara mea. De aceea, pentru noi, misterul, persoana, apar şi dispar brusc. Această discontinuitate a apariţiei misterioase este înlocuită de continuitatea prezenţei ei încorporate în omul hristificat (în sfinţi).