Prima pagina -> Eseuri -> Eseuri de Gheorghe Fedorovici

Întrevedere

Gheorghe Fedorovici

De ceva timp circulă în mediul electronic un scurt text anonim întitulat Interview with God a cărui versiune românească este prezentată, din impenetrabile raţiuni, ca aparţinându-i lui Octavian Paler (?!). Vreau să-i mulţumesc Părintelui Iulian Nistea pentru precizările făcute în legătură cu originea propriu-zisă a acestui text (care poate fi găsit la www.theinterviewwithgod.com/presentation.html şi a cărui traducerea în română urmează mai jos, după această introducere), fără de care m-aş fi aflat în ridicolul de a implica în această discuţie pe cineva care nu are legătură cu subiectul, un om al cărui nume a fost folosit probabil pentru a oferi o oarecare credibilitate unei alcătuiri discutabile din punct de vedere intelectual şi emoţional. Aspectul teologic va fi discutat în continuare.

Pentru a merge la inima chestiunii, cum zice englezul, voi spune că mi-au displăcut din capul locului atât această enumerare a unor vechi clişee, cât şi modul siropos în care sunt exprimate. La o a doua lectură, care a făcut ca banalitatea conţinutului să devină aproape insuportabilă, am observat că ideile respective nu sunt chiar atât de inocente cum par, ci sunt „virusate” de o înţelegere a raportului dintre om şi Dumnezeu care s-ar putea rezuma astfel: omul nu are nimic de făcut decât să manifeste un spirit tolerant faţă de ceilalţi oameni şi o viaţă echilibrată, lipsită de excese, faţă de sine, în timp ce Dumnezeu este un nene cumsecade şi înţelegător ce priveşte zbenguielile omului cu o resemnare amuzată; într-un cuvânt, toată lumea cântă, râde şi dansează şi, mai ales, este extrem de politicoasă. Poate că într-o lume normală, deviaţiile s-ar stinge de moarte naturală, identificarea şi respingerea lor nemaifiind atât de necesară ori de urgentă. Numai că, într-o lume anormală, nefirescul poate simula cu mai multă uşurinţă trăsăturile firescului (cf. Mt. 7, 15), ajungând să-şi impună în cele din urmă propria sa viziune de viaţă (cf. Pateric, Antonie, 27). În aceste condiţii, fiecare din noi are obligaţia de a semnala disimularea.

Ce este grav în legătură cu textul în discuţie este că expune un tip de spiritualitate care a dus până la ultimele consecinţe perspectiva augustiniană, amplificată de Reformă, a unui Dumnezeu care nu doar că face totul pentru om şi în locul lui, dar, mai ales, fără om: prin moartea Fiului întrupat, Dumnezeu îl împacă pe Dumnezeu, suportând ca om, în locul omului, pedeapsa cuvenită omului pentru păcat. Însă Biserica, ca loc al mântuirii oamenilor, nu poate fi „considerată ca realizată numai sub Cruce, după achitarea întregii satisfacţii;” aceasta ar fi o „Biserică înţeleasă exclusiv ca societate pământească a celor care au aplanat conflictul lor cu Dumnezeu […] Teoria că totul s-a rezolvat pe Cruce, prin achitarea preţului pentru păcat, şi nu prin îndumnezeirea trupului ca sursă a îndumnezeirii noastre, consideră Învierea numai ca o recompensă dată lui Hristos pentru acceptarea crucii şi nu ca punctul care încheie întreaga lucrare a mântuirii şi îndumnezeirii trupului înţeleasă ca bază a mântuirii şi îndumnezeirii oamenilor.”[2] Era inevitabil aşadar ca, plecând de la asemenea premise, omul să devină doar obiectul mântuirii, dar niciodată subiectul ei; ca preoţia sacramentală, Tainele şi cultul sfinţilor (şi, la limită, Biserica însăşi) să devină inutile atâta vreme cât omul primeşte în mod pasiv mântuirea, lucru care-i face suspecţi de inconsistenţă teologică şi inconsecvenţă logică pe cei care cred că pot utiliza în mod real termenul de „îndumnezeire” în timp ce resping contribuţia personală a fiecărui om în relaţia lui nemijlocită cu Hristos. Căci, spre deosebire de cele două tipuri de „fapte” discutate în Occident, adică cele care, deşi bune, sunt independente de credinţă rămânând astfel inutile, sau cele care, deşi legate de credinţă nu reprezintă decât un supliment al meritelor infinite aduse de Hristos, Răsăritul are în vedere o a treia categorie de fapte care depăşeşte impasul adus de opoziţia dintre fapte şi credinţă. E vorba de gesturi spontane ale iubirii autentice, care nu pot fi simulate pentru simplul motiv că această iubire nu poate fi falsificată („prostituată,” în limbajul profeţilor), de vreme ce izvorul ei este însăşi iubirea irezistibilă a lui Hristos, care nu doar îl umple pe om, ci (îl) dă pe dinafară (Ioan 4, 14). Când teologii ortodocşi vorbesc despre fapte, ai au în vedere tocmai această revărsare de nestăvilit a iubirii dumnezeieşti.[3] Nu trebuie să mai surprindă, aşadar, faptul că soteriologia ortodoxă continuă să fie acuzată de semi-pelagianism: însuşi punctul de plecare al acestor acuzatori este cel care îi împiedică să înţeleagă rolul faptelor în ortodoxie şi, în general, viziunea ei de ansamblu, chiar şi în condiţiile în care ajung să-i deprindă vocabularul.

Revenind la caracterul inconsecvent care ajunge să definească în mod necesar o teologie de tipul acesta, aş menţiona o situaţie care ar fi amuzantă dacă nu ar fi atât de tragică, şi care are legătură directă cu textul care a determinat intervenţia de faţă. Este vorba de faptul că, în mod paradoxal, efectul cel mai devastator pe care l-a avut respingerea posibilităţii omului de a participa la Dumnezeire (respingere care a fost făcută nu atât din dorinţa de a salva prestigiul lui Dumnezeu, dorinţă oricum ridicolă prin obiectivul ei, cât din efortul de a ştirbi prestigiul Romei[4]) a dus, prin transformarea lui Dumnezeu în agent unic al salvării, la uitarea lui Dumnezeu de către om; deismul nu este decât o etapă intermediară în istoria acestui proces care, limitând dinamica mântuirii la evenimentul de pe Golgota, sfârşeşte prin a anula tocmai eficacitatea acestui eveniment. Mai limpede spus: jertfa lui Hristos pe Cruce a încetat să mai fie relevantă tocmai pentru că a fost considerată relevantă în mod absolut, drept o condiţie necesară şi suficientă a mântuirii omului şi a lumii.

Ceea ce, evident, nu înseamnă că omul nu mai este iubit tot atât de mult, nemăsurat de mult, de Dumnezeu, ci că, în absenţa unei relaţii autentice cu El (relaţie făcută imposibilă, să nu încetăm să o amintim, de aspectul ei unilateral), această iubire se diluează, degradându-se în sentimentalism.[5]

Dar de ce este sentimentalismul periculos? Pentru că nu doar abjecţia, ori indiferenţa tâmpă ţin discernământul la distanţă, ci şi angelismul auto-gratificator. Pentru că-i dă omului impresia ca Dumnezeu este o fiinţă uşor accesibilă, totdeauna la dispoziţia noastră (indiferent de in-dispoziţiile noastre), un cerşetor care se bucură precum un căţel de fiecare semn de atenţie din partea noastră. Totuşi, e greu de crezut că Dumnezeu se mulţumeşte cu orice, şi în nici un caz cu deşeurile de afectivitate pe care catadicsim să i le azvârlim din când în când cu aerul, desigur, că-I facem o favoare. Cum spune Mitropolitul Antony Bloom în Şcoala Rugăciunii, „Dumnezeu primeşte să fie ţinut cu totul în afara vieţii noastre, este gata să îndure aceasta ca pe o cruce, dar nu primeşte să fie doar o parte a vieţii noastre.”[6] Şi chiar dacă în scenariul scris de om nu pot exista decât figuranţi, ne putem îndoi că Dumnezeu ar accepta un astfel de rol.

Tocmai împotriva acestui sentimentalism, am scris, în replică, „Întrevedere,” text care urmează mai jos, după „Interviu cu Dumnezeu”: pentru a respinge ideea conexă că Dumnezeu mă aşteaptă acolo în timp ce eu îmi pot vedea în continuare de treburile mele aici. Am încercat să arăt în schimb că noi nu suntem în fapt nici aici, nici acolo, ci într-o fugă de El[7] şi că raportul omului cu Dumnezeu nu este nici pe departe asemănător celui dintre nepoţel şi bunicuţ, ci că este vorba mai degrabă de unul de tipul homo Domini lupus. Fiindcă, în realitate, omul îl respinge pe Dumnezeul Viu pe care îl înlocuieşte cu îndemânare cu un idol înţelegător, docilsi puţin debil care seamănă mai degrabă cu Prinţul Mîşkin din Idiotul decât cu Pantocratorul frescelor catalane din perioada romanică. Acela, Hristosul vechilor reprezentări, era, spre deosebire de cel al modei sentimentale de astăzi, un Hristos adevărat fiindcă era cu neputinţă să-L ignori, era cu neputinţă să-L domesticeşti ori să râzi de El, într-un mod vag compătimitor. În cuvintele Mitrop. A. Bloom: „Hristos nu este o pisicuţă, ci un tigru.”[8] Sau cum spunea un poet britanic, W. H. Auden: „ştiu că Hristos este cineva cu totul diferit de Buddha sau Mahomed, fiindcă numai faţă de El trăiesc cu impresia că totul în mine îl respinge, îl refuză; pentru că numai pe Acesta îmi vine să-L pun pe Cruce; de ceilalţi însă, pot face abstracţie.”[9] Or sentimentalismul tocmai asta face: încurcă borcanele şi reduce în mod artificial intensităţile şi distanţele, creându-şi iluzia că Dumnezeu este o pisicuţă care toarce cuminte la picioarele noastre, dându-ne sentimentul liniştitor că suntem în regulă şi că-L cunoaştem pe Dumnezeu. Sentimentalismul este credinţa somnolentă împăcată cu sine, este succesul unei intervenţii care seamănă cu cea a anestezistului binevoitor dar neîndemânatic care ucide sufletul înainte de operaţia salvatoare. Textul meu va fi prin urmare voit antipatic, aşa cum este antipatică orice încercare de a-l trezi pe cel care de-abia s-a culcat.[10]

Întrevedere

“Deci ai vrea să-mi iei un interviu”, se răsti omul la Dumnezeu. “Dacă ai timp,” se scuză El. “Voi avea timp după ce voi muri”, bombăni omul, continuând cu o ironie acră: „Atâta lucru puteai să ştii şi Tu … Atotştiutorule! Poftim, dacă ţii neapărat să afli ceva, mă poţi însoţi. Dar te previn că mă cam grăbesc, aşa că ai face bine să nu-ţi închipui că am să te aştept dacă nu vei fii în stare să ţii pasul cu mine.” Şi o luă la fugă în toate direcţiile. Într-un târziu, surprins să constate că Dumnezeu se mai ţinea încă după el, omul îi strigă peste umăr: „N-am înţeles, mai zi o dată.” Gâfâind, Dumnezeu îşi repetă întrebarea: „Ce crezi tu despre Mine?” Pentru întâia oară în ziua aceea, omul se opri, împiedicându-se din fugă nu atât pentru a-şi oferi răgazul unui răspuns, cât din cauza unui râs îndelungat, duşmănos, la limita apoplexiei. După ce-şi reveni cât de cât, îi scuipă în faţă pe tonul cel mai batjocoritor pe care l-a putut zămisli experienţa ultimelor secole: „Tu chiar crezi că-mi pasă de Tine? Că exişti sau nu, că eşti bun sau malefic, că ne judeci sau nu mai devreme sau mai târziu – astea sunt lucruri pe care nu mai dau de mult doi bani. Când Te vei trezi oare la realitate? Când vei accepta oare că singura fiinţă care mai crede în Tine eşti Tu însuţi? Şi când vei înceta oare să mai crezi în om, scutindu-Te astfel de o suferinţă inutilă?” Dumnezeu îl privi pe om cu atenţie; ar fi dorit să-l îmbrăţişeze, dar se temu să rişte. În schimb, recunoscu pe un ton scăzut, întristat: „Aş fi avut mai multe să te întreb, dar se pare că este de prisos.” „Ha!” exclamă omul cu un aer triumfător, după care adăugă, cu sarcasmul său caracteristic: „în sfârşit, începi să pricepi şi Tu câte ceva. Tardiv însă, ca de obicei,” mai insinuă el, amintind de vechiul mit al începutului Fugii. Tocmai dădea să se îndrepte spre una din infinitele direcţii posibile pe care trebuia să le parcurgă în ziua aceea, când auzi în urma lui: „Tu nu ai nimic să Mă întrebi?” Exasperat, omul voi să răspundă prin ceva cât mai usturător. Dar apoi îi trecu prin minte o idee şi mai bună: se răsuci pe călcâie şi, ţintind o vânătaie mai veche pe obrazul lui Dumnezeu, îi trase cu sete un pumn tocmai în locul acela. Apoi urlă în urechea Dumnezeului căzut la pământ: „Nu-nţelegi să mă laşi naibii în pace? Nu Ţi-e limpede că nu vei avea parte de altceva, cât timp mă vei urmări cu prostiile Tale? Crezi că nu ştiu ce vrei?”
Deşi nimeni din trecători nu băgase în seamă incidentul, totuşi, omul înjghebă senin o explicaţie în timp ce îşi relua goana din care fusese întrerupt pentru o clipă: „Asta e, îşi merită soarta.”

Gheorghe Fedorovici

NOTE:

sus