Pentru cei care frecventează Biserica, ziua pascală (sau „ziua a opta” din ciclul biblic) şi ciclul litrugic pascal, reprezentată în cadrul succesiunii omogene a Penticostarului, nu face nimic decât să ne îndemne la contemplaţie.(Numim acest lucru convenţional “ciclu pascal.” Aceasta având în vedere faptul că există în lumea seculară actuală, crezurile în zodiace şi hroscopuri, crezuri de natură păgână degradate şi pervertite. Ele nu sunt stabilite în conformitate cu crezurile creştine serioase, ci se bazează mai mult pe superstiţii şi denaturări ale realităţilor liturgice creştine.) Între creştinism şi celelalte religii a existat un profund contrast, un fel de antagonism multiplu după cum a arătat mai recent Mitropolitul Banatului Nicolae Corneanu în lucrarea sa Origen şi Celsus – confruntarea creştinismului cu păgânismul (Fundaţia Anastasia: Bucureşti, 1999).   Acest ciclu ne cheamă la un fel de „ruptură” ontologică cu realităţile dezmembrate din lumea prezentă (mai presus de orice contemplaţia după cum a fost ea descrisă de peniţele ascuţite ale misticilor) este un fel de ruptură drastică cu ceea ce însemnă viciaţie sau o necesitate de schimbare a carnalului în duhovnicesc [vieţuire în duh] după antagonia paulinică nou testamentară. Contemplaţia este o necesitate vitală a omului. Este o premiză fundamentală a oricărui univers spiritual echilibrat. Acest lucru este demonstrat teologic dar şi ştiinţific. Ea a apărut şi a fost dezbătură în mai toate filosofiile şi religiile animiste, primare şi evoluate ale omului. Contemplaţia îl ridică pe om la o viziune superioară asupra lucrurilor, care nu se reduce numai la limitele lumii materiale şi fizice. Există prin urmare un aspect dureros al contemplaţiei; ea îl rupe pe adept de realităţile flexibile ale existentului şi îl pune în legătură cu tainicul, cu cerescul, cu supranaturalul, cu dimensiunea învierii unde temporalul, eonicul şi angelicul care nu au nici au un fel de fiabilitate fără credinţă. Aceasta am putea-o pune în legătură cu veşnicul, care depăşeşte orice posibilitate de concepere umană. Omul fiind încadrat în timp, mai ales având în vedere că în filosofiile existenţialiste se vorbeşte de aşa numita “cădere în timp” după Emil Cioran, învierea a reprezentat un fel de sustragere din faţa temporalităţii. Deci nu credem că poate fi vorba de un fel de cădere în timp, ci mai mult de o depăşire a temporalului, a efemerului respirat şi resimţit ca un dat filosofic „tragic”. Am putea spune că se poate respira „filosofic” în plan duhovnicesc chiar şi în temporalitate, fie şi ea relativă.

Lumea materială după cum ne spun mai toate doctrinele ezoterice şi exoterice orientale are un sens transcendent. Religia vine să ne spună că sensul prim al lumii materiale constă dincolo şi mai înainte de orice în transfigurarea, în înduhovnicirea ei. „Ce semnifică intrarea lui Moise în întuneric şi viziunea lui Dumnezeu pe care a avut-o aici?... Cu cât duhul, în mersul lui înainte, ajunge să o înţeleagă, printr-o sârguinţă mereu mai mare şi mai insistentă, ce este oare cunoaşterea realităţilor şi se apropie tot mai mult de contemplare, cu atât mai mult constată că natura internă a lui Dumnezeu este de nevăzut. Lăsând la o parte toate aparenţele, nu numai acelea percepute prin simţuri, dar şi ceea ce inteligenţa crede că vede, el merge tot mai înăuntru, până când pătrunde, prin osteneala duhului până la Invizibil şi Incognoscibil şi aici îl vede pe Dumnezeu. Adevărata cunoaştere a Aceluia pe care Îl caută cu adevărat şi adevărata Sa viziune constau în a înţelege că El este nevăzut, înconjurat din toate părţile de incomprehensibilitatea Sa, ca într-o negură. Din această cauză, Ioan, care a pătruns această negură luminoasă spune că „nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu” (Ioan 1, 18), definind prin această negaţie că, cunoaşterea esenţei dumnezeieşti este inaccesibilă nu numai oamenilor, ci întregii naturi intelectuale. Deci, atunci când Moise a intrat în cunoaşterea Sa, el declară că Îl vede pe Dumnezeu în negură, adică că Dumnezeirea este esenţialmente ceea ce transcede orice cunoaştere şi care scapă duhului. „Moise a coborât în negura în care se afla Dumnezeu,” spune istoria. Care Dumnezeu? „Acela care şi-a pus întunericul acoperământ” (Psalmul 17, 12).” Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, II, 163-164, ed şi traducere de J. Danielou, Sources Chrétiennes, I Ediţiile de Cerf, Paris, 1955, pp. 81-82

În cadrul limbajului teologic s-a vorbit de aşa numitele epectaze (Grigorie de Nyssa). Acesta a denumit diferitele trepte ale progresului duhovnicesc ca epectază, adică ca şi un fel de avansare în planul profunzimilor. O astfel de avansare a reprezentat-o şi învierea ca şi trecerea din moarte la viaţă sau de la negaţie la afirmaţie, de la pozitiv la afirmativ. Dumnezeu este cel care a fost iniţiatorul unei astfel de treceri pascale deşi ea este destul de cruntă şi greoaie privită ca şi raportate a destinului omenesc ultim. Etimologia cuvântului înviere în limba greacă este destul de semnificativă în aceste sens şi stă în legătură cu terminologia implicaţilor epectazei, adică a avansării în stadii succesive la fel ca şi urcuşul unei scări. Termenul grecesc atribuit învierii este άναστασις, fiind un termen compus: άνα înseamnă deasupra sau peste şi στασις însemnă o stare de fapt, o anumită existenţă în modul ei propriu de subzistenţă. Teologia Noului Testament a vorbit de o puternică corelaţie între înviere şi Schimbarea la Faţă de pe Muntele Tabor. Dacă Schimbarea la Faţă a Domnului fost un fel de metamorfoză, deci o depăşire a contururilor formale ale umanului, Învierea a fost a anamorfoză, adică o transcedere plenară a acestor contururi. Anamorfoza este mai mult un fel de termen cu caracter artistic folosit în pictură. Desemnează mai mult depăşirea vizibilităţii unei realităţi fenomenale. Învierea poate fi interpretată filosofic ca şi un fel de realitate fenomenală anamorfică prin care transcendentul se detaşează de sfera vizibilităţii creatului. Învierea poate fi considerată în plan fizic şi ştiinţific un fenomen şi joacă un rol decisiv în sfera analiticului. Dacă fenomenologia tinde să perceapă existenţa creată ca şi un fel de fenomenalitate încrucişată a raportului dintre percepţie şi asociaţie, noi tindem să percepem aceste lucruri diferit. „Formă de sosire, ana-morfoza fenomenului întru cât se donează desemnează proprietatea sa de a urca de la prima la cea de a doua formă – de a trece la ceea ce se înţelege de la sine (pentru o privire vagă) la cea care vine de la sine (de acolo că se arată)... Ana-morfoza indică aici că fenomenul ia formă plecând de la sine însuşi. Astfel, că se poate înţelege că fenomenul poate venii în acelaşi timp de „altundeva” şi de la el însuşi; el urcă din străfundul său propriu până la forma lui proprie, urmând o distanţă fenomenologică care îi rămâne strict internă. Fenomenul vine întotdeauna din alt loc, pentru că el apare ca donându-se; dar pentru că se donează de la el însuşi, acest „altundeva” îi rămâne intrinsec. De acum înainte v-a fi vorba de a descrie diferitele caracteristici ale fenomenului donat urmând determinarea lui esenţială de către ca o anamorfoză – urcat la vizibilitatea care îi rămâne internă, fiindcă astfel numai el însuşi se face văzut de el însuşi. Jean Luc Marion, Fiind dat: pentru o fenomenologie a donaţiei (Deisis: Sibiu, 2003). ” Op. cit. p. 218-219.

Dincolo de preocupările şi de grijile cotidiene trebuie să ne dedicăm mai multă vreme interiorizării şi vieţii lăuntrice. Ori tocmai aceste lucruri vine învierea să le sublinieze. Ea este o trecere antagonică din mortalitate la viaţă şi din întuneric la lumină. Simbolic, aceste lucruri sunt exprimate în cadrul slujbei învierii. Tipicul prevede ca mai înainte de a începe ceremonia slujbei învierii toate luminile din biserică să fie stinse. Apoi se împarte dintr-o dată lumina. Deşi ea este o lumină fizică, ea este un simbol al celei cereşti, a luminii inefabile din cadrul lumii cereşti pe care cei din Biserică o prefigurează. Slujba pascală a ritualului oriental are o semnificaţie alegorică transcendentă. Plecând de la nişte simple obiecte materiale fizice, credinciosului i se cere să pătrundă în taina existenţei Treimice. Este un exerciţiu exigent la care au toţi posibilitatea de accedere. Dionisie Areopagitul denumeşte, în pas cu Scripturile, faptul că Dumnezeu locuieşte într-un „întuneric supra-luminos.” Ca şi teologie negativă, lumina este dincolo de orice capacitate de cuprindere. Ştiinţele moderne au încercat să o definească prin mai multe teorii şi axiome. Lumina se pare că în cele din urmă are o sursă de existenţă transcendentă. Regretatul Părinte Profesor Constatin Galeriu de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti vorbea la un moment dat în discursurile lui teologice adresate tinerilor, de faptul că la fel cum există o lumină fizică accesibilă vederii fizice, există şi o lumină sapienţială, o lumină a cunoaşterii prin care omul află cele ce sunt în jurul lui, în spaţiul şi mediul cosmic galactic ca şi realitate creată de energiile necreate ale lui Dumnezeu. Grigorie Palama în confruntările lui teologice lui cu Valaam şi Alchindin a dezbătut aceste realităţi mai mult şi mai profund. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigorie Palama (Editura Scripta: Bucureşti, 1993)  Pentru mulţi acestea poate fi considerat un fel de lux. Prea multă lume din vremurile noastre este prinsă în perisabil, de grija de a avea, de a poseda, de a face cât mai mulţi bani sau de a strânge cât mai multe bunuri materiale, care în cele din urmă se dovedesc inefective. Nefericirea este că prea mulţi le fac un fel de bunuri în sine, un fel de sens giratoriu al câştigului imediat şi al unei excesive griji pentru cele materiale de mai multe ori în defavoarea celor duhovniceşti. Nu întâmplător sensul termenului contemplaţie provine din latinescul contemplare, adică împreună stare în templu, în sens general de petrecere în rugăciune. Pentru mai mulţi dintre semenii noştii adulţi iconografia este considerată desuetă şi puerilă. Cum poţi să crezi că o icoană este ceva palpabil? Sau cum am putea crede că iconografia este un fel de reprezentaţie veridică a unor realităţi transcendente? Hristos a spus cât se poate de evident că omul nu v-a trăi numai cu pâine, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu. Mai recent în unele studii religioase asupra sensului „ispitirilor hristice de pe muntele Carantania” s-a nuanţat mai deplin că necesitatea materială de a ajuta semnul este un lucru ce stă în strânsă legătură cu realitatea mistică a învierii. Marea majoritate a semenilor noştrii din zilele de astăzi au devenit din ce în ce mai lipsiţi de preocupare de sensul general al realităţii translucide a religiosului. Miniatural, învierea hristică are conotaţii universale (pentru cei care eventual ar avea capacităţi intelectuale şi pot să se ridice la nivelul înţelegerii unui act transcedental). Este de datoria Bisericii de a ţine acest îndreptar chiar şi dincolo de moralitate. Dumnezeu este cel care ne cere să comitem acest exerciţiu al tăierii voii şi al călirii răbdării. Este adevărat că prezentele rânduri nu încearcă să justifice faptul că mai mulţi din semenii noştri trăiesc probabil la limita sărăciei din cauza la cine ştie ce neajunsuri economice, industriale sau financiare. În plan imediat se poate ridica întrebarea de ce să ne îngrijim să pătrundem, să înţelegem şi să cuprindem aceste înalte, subtile şi rafinate lucruri teologice, care probabil să adresează numai unor elite intelectuale, pe când noi avem nevoie să ne desăvârşim economic sau financiar unde lucrurile sunt deficitare de mai multă vreme. Probabil că unor astfel de oameni mesajul pascal li se pare irelevant şi desuet, fără prea multe conotaţii pozitive. Probabil că unor astfel de oamenii mesajul oferit de Biserică ca şi instituţie socială ar fi mult mai efectiv dacă ar avea şi o încărcătură sau dozaj economic sau financiar. În cel din urmă, mesajul pascal este un simplu mesaj clerical sau bisericesc. S-a reproşat de mai multe ori că Biserica este un fel de instituţie inconvenientă sau indecentă, cu cerinţe absurde şi neavenite. Intelectualii o privesc ca şi un fel de contradicţie a premizelor şi ca şi un joc periculos al instinctelor şi al diferitelor platitudini, aceasta deoarece Biserica nu se adresează nevoilor cotidiene ale omului, ci îl plasează pe om mai mult într-un spaţiu eshatologic al aşteptării, a acelui între un „deja” şi un nu „încă.” De mai multă vreme Biserica aşteaptă Parusia (a doua venire a Domnului) şi învierea generală a morţilor, iar epistolele pauline ale Noului Testament ne spun că acest lucru se v-a realiza la un moment indefinit din viitor. Acest lucru poate fi interpretat ca un fel de plasare a umanului în perplexitate, un puseu în desuetudine şi incertitudine. Când v-a avea loc această înviere, când îi vom putea vedea pe cei adormiţi ai noşti din nou vii? Lumea teologicului nu face decât să ne arunce în tăcere. Acestea sunt tainele lui Dumnezeu pe care nici măcar îngerii nu le pot anticipa sau cunoaşte (Evanghelistul Marcu). Credinciosul se cuvine să aştepte smerit ca aceste lucruri să se producă. Ecclesiastul ne spune că există o vreme potrivită pentru orice. Ar trebuie să existe probabil şi o vreme pentru înviere. Se ştie din trecut ce fel de implicaţii a adus cu sine această îndelungată aşteptare eshatologică a zilei învierii generale. Cei mai serioşi dintre noi îşi vor da seama eventual că adevăratele probleme teologice se leagă de aceste lucruri. Criza umanului, a morţii şi a imposibilităţii de a mai face ceva în faţa ei este ceva care numai lumea religiosului poate oferii un fel de răspuns valabil şi credibil. Este adevărat că nu prea mulţi dintre semenii noşti sunt interesaţi de acest lucru. Chiar dacă unii dintre noi am fost înzestraţi cu aceste capacităţi, nu facem nimic în acest sens. Numai prin rugăciune putem să ne desăvârşim lăuntric. Probabil că numai rugăciunea în duh pascal ar putea să ne ofere un fel de stabilitate transcendentă. Mulţi din oamenii zilelor noastre care sunt prinşi în treburile zilnice şi în rutina unor datorii fundamentale care trebuie duse şi ele la împlinire şi realizare li se cere să se desăvârşească sufleteşte. Acest exerciţiu este necesar din mai multe puncte de vedere. Omul recent (după cum s-a arătat mai nou) are nevoie de acest exerciţiu al contemplaţiei, căci el se mulţumeşte – după cum s-a arătat în studiile acestea.— cu neglijenţa şi cu consumul (nu fără motiv se vorbeşte mai nou de o societate de consum). Omul ca fiinţă teologică în general are nevoie să se oprească pentru un moment din activităţile zilnice şi să îşi consacre câteva momente reflecţiei şi interiorizării. Fără această practică sufletul moare. Scripturile vorbesc de faptul că există o moarte sufletească mult mai periculoasă decât cea carnală. Moartea carnală este o simplă reducere biologică la neant şi la neexistenţă, în timp ce cea duhovnicească sau sufletească este ceva mai mult decât atât, este un fel de distrugere a facultăţilor lăuntrice ale sufletului. Anticii au numit acest lucru datoria de a ne cunoaşte pe noi înşine. Ne putem cunoaşte pe noi înşine numai prin raportarea la înviere. Numai în înviere omul se poate cunoaşte pe sine şi se poate într-un fel sau altul realiza. Este vorba de un fel de realizare integrală şi deplină. Este greu de trăit şi de îndeplinit aceste cuvinte în mijlocul experimentării mizeriei vieţii şi a neîmpliniri umane pe fondul temerilor celor mai ridicole şi mai desuete.

Autorul acestor rânduri nu ştie dacă putem spune că avem vrednicia de a îl numii pe Dumnezeu Domn sau Domnul. Dacă Dumnezeu există, El este dincolo de orice aspiraţie a umanului. Omului îi revine să aibă cât mai multă râvnă faţă de taina pascală şi să încerce să şi-o împroprieze. Sfinţii Părinţi vorbesc de un anumit fel de „lumină necreată” care îl poate vizita pe om şi îl poate însufleţii din ce în ce mai mult. Ar fi o premiză mult prea mare şi de înţeles şi o cinste pe care o simplă făptură creată a lui Dumnezeu nu ştim dacă o poate avea. Ca şi fiinţă religioasă omul este chemat să aspire la mai mult decât la ceea ce îi este oferit aici. Ca şi făpturi limitate şi create, aceste lucruri sunt dincolo de potenţele şi posibilităţile noastre de înţelegere cum dincolo de înţelegere este cosmosul şi ordinea stabilită din el. Hans urs von Balthasar a vorbit de o anumită „liturghie cosmică” la care slujesc toate elementele cosmosului şi a lumii în special. Creatul se împleteşte simbiotic şi sinergic cu Necreatul. Plecând de la realităţile mundane, omului i se cere să fie responsabil de un exerciţiu perspicace de depăşire a limitatului şi a materialului. Lumea materialului este numai o cale de deschidere în spre ceea ce este dincolo de noi, iar învierea lui Hristos este un imperativ categoric în aceste sens.

Ca şi act dumnezeisc învierea are o valoare transcendentă care plasează umanul dincolo de orice posibilitate de imaginaţie. Aceste rânduri generale cu caracter prezumtiv teologic sunt scrise în măsura decenţei şi pe undele permisiunii ca şi o lămurire în ceea ce priveşte modurile de înţelegere teologice diferite a problemei învierii. Nu ne este îngăduit în mod destul de definit să analizăm şi să înţelegem ce este învierea în sensul cel mai profund. Aspectul transcendenţei umanului este dincolo de orice capacitate de înţelegere şi concepere. Învierea Domnului este un fapt asupra căruia s-a speculat mult, asupra căruia se speculează şi asupra căruia se v-a mai specula. Ce poate ea însemna pentru omul care gustă din ce în ce mai mult din combinatoria discrepanţă a morţii? Din nefericire mai recent unii scriitori şi analişti de mâna a doua l-au considerat un fel de subiect ieftin şi perimat dezbătut de mult prea multe ori şi cu multă detaşare în şcolile de teologie la nivel general seminarial. Cei care au privit învierea sau cei care privesc Biserica superficial nu ştiu adâncimea de sens şi bogăţia de înţeles a acestor realităţi transcendente. Unii cred că învierea se adresează numai adolescenţilor. Pentru ei sau pentru nivelul mediu al credinciosului simplu care voieşte să vadă numai miracole, învierea apare ca şi reflecţie a spectacularului. Alţii tind să vadă în înviere un simplu periplu mistic dolorist, pasionist sau pietist. Spectacularitatea este un fel de aspiraţie ultimă a planului teologic. Marea majoritate a celor care nu frecventează Bisericile Ortodoxe le vine greu să înţeleagă cum se poate înţelege învierea. În ultimă instanţă, am putea spune: ca fapt dumnezeisc (dar înţeles numai prin condescenţă) este un lucru contrastant şi în plină contradicţie faţă de realitatea tragică şi desuetă a mortalităţii generale a oamenilor sau a sferei umanului. Dacă naşterea poate fi considerată în sens general ca şi început al morţii, dacă unele filosofii existenţialiste au vorbit de „existenţa tragică” a omului, sau despre „fiinţarea lui în spre moarte”, învierea creştinismului a însemnat un fel de „revoluţionare” drastică a condiţiei efemerului şi perisabilului uman. Ea nu poate fi înscrisă în caracterele clasice ale temporalităţii, a scurgerii vremurilor şi a prelungirii ciclice a supra-temporalului eonic. Învierea se înscrie în lumea angelică şi ţine cât se poate de strâns de atribuitele ei categorice. Filosofia greacă ne spune că lumea sau apariţia cosmosului ca şi creaţie liberă a lui Dumnezeu s-a încercat a fi desemnată prin cuvântul grecesc „άπαξ” care cel mai bine ar putea fi redat prin faptul că înainte de apariţia a tot ceea ce există în univers nu a existat nimic, nici un fel de existenţă şi că „dintr-o dată” lucrurile au început să fie. Aceste lucruri sunt peste putinţa noastră de înţelegere. La fel cum imensitatea lumii este dincolo de orice capacitate de înţelegere şi comprehensibilitate generală. Exact ca şi într-o simfonie unde totul începe dintr-o dată. La fel şi cu trupul mort al lui Hristos, El a început să prindă viaţă dintr-o dată. Teologia Bisericii este extraordinar de bogată în acest sens. În imnografia şi imnologia bisericească, pentru cel care asistă şi participă la slujbele Bisericii şi este receptiv la mesajul lor este de o bogăţie, o profunditate şi o adâncire pe care cu greu o putem cuprinde. Există un întreg ciclu liturgic care ne arată cum omul poate să fie restaurat şi reabilitat chiar şi din mortalitate. Slujbele ortodoxe nu sunt simple clişee psihologice care au menirea de a îl face pe om să iese din opacitate intelectuală. Acestea slujbe au menirea de al transfigura lăuntric pe om. Ele nu au numai un simplu mesaj intelectual sau religios, ci mai presus de orice au un mesaj lăuntric, un mesaj care voieşte să penetreze în adâncuri după cum se spune „adânc pe adânc cheamă în glasul căderii apelor Tale.” La fel şi slujbele, sub o formă metaforică au menirea de a îi transmite omului un mesaj al profunzimii, al desăvârşirii şi al realizării lui extatice.

Se poate ridica întrebarea de ce să stăm şi să creăm o pleadă de analişti care să tot cerceteze la infinit ce înseamnă învierea? În cele din urmă cu ce folos ne-am trage din astfel de analize? Pot ele fi veridice şi de un interes serios care să ne ducă dincolo de simpla prezenţă în biserică şi asistarea la un ritual învechit şi plictisitor care merge şi se derulează conform unei rutine ancestrale? Sunt întrebări generale şi genuine pe care o anumită categorie de credincioşi şi-ar putea-o ridica (facem referinţă la cei cu pregătire intelectuală unde cerinţele critice sunt mai evoluate).

În plan cultural, învierea a avut semnificaţii majore în viaţa artelor şi a modului în care ne raportăm noi la percepţia şi simţirea esteticului şi a frumosului. Se ştie că în analizele esteticilor şi a modelatorilor culturali a existat şi încă mai există convingerea că nevoia de frumos este întipărită natural în sufletul omului. Nevoia de frumuseţe şi de artă în cele din urmă este o trăsătură ultimă a aspiraţilor nobile (dacă ne este permis să ne exprimăm în acest fel ca să nu fim prea tendenţioşi) şi ea poate fi implementată natural în om prin educaţie. Tinerilor din toate generaţiile învierea li se pare un fel de stare de delir creată de seara pascală impusă de o prezenţă generală din cadrul familiilor. Numai cei serioşi o i-au în considerare la adevărata valoare. Nu ar trebui să excludem de aici şi anumite neputinţe de percepţie având în vedere că scara valorilor este în general largă. De fapt tot creştinul care practică în general un anumit fel de credinţă sau religie tinde să recunoască că într-un anume fel s-a reflectat în el trăirea credinţei în anii primi ai copilăriei şi în feluri diferite a resimţit-o mai apoi la maturitate. Psihologic, putem resimţii acest lucru ca fiind justificabil. Pe cum anii vieţilor trec nu mai avem aceleaşi simţăminte. Unii suntem dezechilibraţi emoţional şi sufleteşte şi încercăm să ne adaptăm la diferitele necesităţi „în continuă schimbare” al vieţii după cum s-a exprimat un teolog contemporan. Discrepanţa impusă de percepţiile diferitelor vârste şi timpuri este de mai multe ori tehnic irevocabilă. De multe ori şi în plan teologic se poate resimţii că odată ce ai demarat anumite proiecte teologice, chiar şi dacă ai voi să te întorci înapoi la superficialitate, exigenţele îţi impun să nu o mai faci sau cel puţin să numai ai capacitatea de a o face.

Deşi s-au scris mai multe despre acest subiect cu caracter teologic, nu s-a atins multă profunzime sau cel mult sunt puţini cei care au încercat să realizeze acest lucru. Nu orice reflecţie teologică este şi profundă. Există o întreagă literatură cu caracter resurecţional care poate fi desemnată ca fiind ieftină şi de prost gust. Există şi riscul reflecţiilor teologice ieftine. Rândurile despre anumite tematici teologice pot excela în calitatea prezentării şi a orânduirii unui anumit material informaţional la nivel calitativ şi structural. Nu considerăm că sunt speculaţii ieftine asupra unui act care este cel mai deplin justificat valoric în cadrul unor scheme teologice aride. Învierea poate fi considerată o „problemă teologică" sau o metodologică meotică (socratică de genul reflecţiilor primare) din punctul de vedere simplu al faptului că dacă la ora actuală în Ierusalim există un mormânt în care un anumit mort a înviat (chiar dacă în cazul de faţă nu este nimeni alta decât persoana kenotică a lui Hristos, simplul act al învierii pune în inferioritate şi ridică semne mari de întrebare referitor la restul celor decedaţi care nu sunt înviaţi şi care eventual aşteaptă şi ei trupeşte să învieze cândva la un anumit moment din viitor). Situaţia devine mai tragică atunci când vorbim de rudele şi de semenii noştri şi nu despre simplii cunoscuţi. Tradiţia religioasă a Bisericii ne spune că este necesar să avem un anumit program de rugăciune pentru cei care s-au „mutat de aici.” Mutarea în sens general nu implică decăderea trupească sau mai bine spus devenirea întru stricăciune. Creştinismul aşteaptă acest moment care din câte se pare ar putea avea implicaţii decisive în cursul istoric. Dacă după cum se afirmă de unele filosofii, cărora am putea să le acordăm crezare, în spaţiul uman există recurenţă, ciclicitate şi repetiţie (care cel mai bine au fost exemplificate mai recent de Fritjofh Capra în analizele lui la filosofia Tao – Taofizica) atunci inclus ciclul vieţii şi al morţii este un fel de joc prematur al adeziunilor noastre de preamărire a Creatorului. Dacă un mort a înviat, în cazul de faţă Fiul lui Dumnezeu întrupat, aceasta reprezintă fără doar şi poate un „şoc” adus până şi la nivel fotonic orânduirii esenţiale a lumii şi a cosmosului în care trăim sau cel puţin ar trebui să luăm în considerare şi acest lucru. Învierea Lui ne poate face pe noi cei care suntem în viaţă şi care urmăm să murim la anumite intervale să fim sceptici cu privire la destinul ultim al vieţii.

Nu fără nici un motiv Pierre Theillard de Chardin (un teolog romano-catolic francez avizat) vorbea tematic de „Hristosul cosmic” (the cosmic Christ sau le Christ cosmique). Paralel cu teoriile ştiinţifice despre expansiunea cosmică a universului (grupate în jurul aşa zise ipoteze ştiinţifice big-bang, prin care cosmosul ar începe să existe dintr-un anumit punct în spre o expansiune infinită), De Chardin a emis o nouă teorie care a fost una dintre cele mai comprehensive şi care parţial a contracarat realismul ştiinţific prin dovedirea transcendenţei realismului religios. Este vorba de aşa zisul punct de expansiune cosmică α. Universul actual ca şi realitate creată are un centru de expansiune care porneşte de la un punct α şi el se v-a sfârşii în punctul final ω (care se pare că are un anumit caracter eshatologic). Paradoxal, dacă universul ca şi act liber de creaţie (care după teoriile moderne ale fizicii cuantice este infinit şi în continuă expansiune) este dincolo de posibilităţile şi de capacitatea de estimare a minţii omeneşti, la fel este şi acest act religios hristic (o potenţialitate dincolo de cuprindere şi de definire). Implicaţiile naşterii şi învierii lui Hristos nu s-au redus numai la simpla lui naştere ci şi la celelalte implicaţii ale acestui act. Toate Evangheliile ne vorbesc de faptul că învierea a fost ceva important şi pasajele liturgice vorbesc de un fel de implicaţie cosmică a actului hristic. În planul realităţilor duhovniceşti materia cosmică nu mai este percepută ca fiind opacă, ci ceva care depăşeşte capacităţile noastre de percepţie.

Religia afirmă transcendenţa sau depăşirea limitelor fizice ale umanului. Valoarea dominantă a sufletului uman este ceva care trece dincolo de orice preţ şi realism a corpului fizic, „căci dacă omul ar câştiga lumea ce ar putea da el în schimb pentru sufletul lui?” Religia şi în special creştinismul vine ca şi o afirmare a acestui plan antropologic. Contrar celor care obişnuiesc să vadă în religie un fel de reducţionism metafizic, religia are o potenţialitate capabilă să îl pună pe om în legătură cu supranaturalul şi să îl scoată pe om din abisului unei vieţi lipsite de sens. Astfel, un act religios nu este un act abstract, un act reducţionist sau teoretic care se reduce la nişte simple aspecte biologice sau de trecere din lumea vizibilului, în cea a invizibilului. Este un fel de mare curaj de a aborda acest fel de preliminarii. Învierea are implicaţii cosmologice majore. Cosmologiile şi conflictul lor decisiv au fost dejucate deplin de sensul lor major. Cititorul acestor rânduri ar putea considera aceste afirmaţii puerile şi searbede ca făcând parte din mentalitatea josnică a unor analişti lipsiţi de erudiţie. Dacă mortalitatea a fost o introducere implicită nefericită în cursul firesc o vieţuirii omului, omul poate să îşi dea seama de aceste lucruri cât mai bine prin libera lui determinare. Mentalitatea ecclesială are un fel de contur difuz în ceea ce priveşte modul de concepţie al patimilor şi a învierii Domnului, de o anumită corelaţionare sau o posibilă interpretare a lor. Este destul de greu de realizat acest lucru din punct de vedere al totalităţii regeneratoare a potenţialităţilor umane.

Una dintre cele mai semnificative sărbători din ciclul religios creştin este Învierea Domnului. Este o sărbătoare destul de greu de înţeles. Ea contravine normelor legii naturale dintre care prima ar fi mortalitatea. Învierea vine ca şi un fel de argumentaţie contraofensivă împotriva morţii. Deşi contestată de diferitele confesiuni creştine de pe planetă existente la ora actuală, învierea este recunoscută mai de toată lumea ca şi principala sărbătoare creştină. Occidentul (ca entitate religioasă şi culturală şi nu ca una în plan geografic) a fost şi el pătruns de această sărbătoare care a dat numele erei sau epocii creştine. Numerotarea anilor din caledarale obişnuite se efectuează în funcţie de acest eveniment din trecut. Manualele şi cercetările istorice de specialitate îşi clasifică evoluţia umană ca înainte şi după Hristos, ceea ce implică în cele din urmă luarea în considerare a anului învierii Sale. Necredincioşii şi scepticii ar vedea probabil în acest eveniment un fel de bătaie de joc. După unele cronologii, acest eveniment a avut loc pe la anul 30 sau anul 33. Mintea modernă tinde să speculeze acestea realităţi. Dionisie Exigul este cel care a calculat epoca sau cronologia creştină şi el a recunoscut că în calendarul iulian a existat o eroare de trei ani care a fost ulterior rectificată de autorităţile ecclesiale subsecvente. Crucile din cimitirele bisericeşti au preluat această cronologie de pe urma acestui eveniment (deşi autorul acestor rânduri crede că este un fel de act de sfidare cu nuanţă blasfemiatorie că marea majoritatea a creştinilor îşi mai pun şi numele pe mormânt – ca şi când aceasta ar mai putea să arunce un fel de identitate asupra eşecului ontologic al mortalităţii). Din punct de vedere al stării de mortalitate căreia îi suntem supuşi, învierea (fiind un termen teologic care vine să contrabalanseze mortalitatea cu care stă în cea mai profundă disensiune contradicţie şi antinomie) nu face decât să ne arunce în un fel de gol-lumină asupra morţii şi a energiilor ei. Ca şi realitate teologică învierea este un fel de act care depăşeşte posibilitatea de încadrare în legile fizice ale decăderii şi mortalităţii umanităţii. Ea aruncă omul ca şi făptură creată după „chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” în sfera atemporalităţii, a transcederii timpului. Teologia vorbeşte nu numai de timpul limitat de care dispunem noi ca şi fiinţe create şi supuse efemerului, ci vorbeşte şi de un timp eonic transcedent care aparţine sferelor cereşti şi lumii angelice antecedent creaţiei universului vizibil în care trăim. Dacă viaţa biologică este supusă necesităţilor temporalităţii şi a celor care decurg din ea, învierea contravine acestora şi ea introduce umanul în supra-temporalitate. Pentru acest motiv cei care duc o viaţă liturgică obişnuită pot resimţii din acest punct de vedere un anumit joc al contrastelor între realitatea implementată de lumea religiosului care aspiră la tanscendenţă şi lumea seculară supusă efemerului şi perisabilului. Ţelul ultim al credinciosului simplu este să îşi împroprieze cât mai temeinic realitatea de dincolo de această lume, realitatea transecedentă a dimensiunii existenţei Dumnezeirii.

În altă ordine de idei trebuie spus că starea umanului în raport cu păcatul este un fel de paralizie infantilă a funcţiunilor energetice sufleteşti. Jean Claude Larchet a vorbit chiar şi de o anumită „patologie a patimii.” Patima este după mai multe autorităţi duhovniceşti o îngroşare a materiei, o opacitate a ei faţă de energiile necreate ale lui Dumnezeu (Grigorie Palama). Necreatul intră în contact un creatul prin lumina transcendentă a învierii. Dacă noi suntem obişnuiţi să percepem numai o lumină cosmică accesibilă ochilor fizici, trebuie să fim conştienţi că există şi o lumină duhovnicească curăţitoare şi regeneratoare sau în termeni generici „spirituală,” care hrăneşte funcţiile lăuntrice ale sufletului. Nu în van se vorbeşte de aşa numiţii „ochi ai minţii” ceea ce implică o realitate insurmontabilă, adică faptul că simţurilor corporale sau trupeşti le corespund anumite simţuri sau aptitudini similare sufleteşti. Ca şi o analogie, am putea spune că precum trupul are nevoie de lumina fizică a ochilor, la fel şi sufletul are nevoie de o lumină duhovnicească care poate fi percepută numai prin intermediul unei curăţiri prealabile sau a unei dedicaţii a timpului în acest sens. Procesul curăţirii lăuntrice este minuţios şi migălos, deşi aparent este dincolo de capacitatea de înţelegere a omului care priveşte religia cu ochi superficiali.

Fără nici o îndoială una dintre cele mai dezbătute tematici ale credinţei creştine a fost şi v-a rămâne învierea Domnului. Paradoxal moartea s-a găsit învinsă prin înviere. Învierea a survenit ca şi un rezultat al mortalităţii. Pentru mulţi este un act spectacular, care aruncă pe omul simplu în perplexitate. Mulţi din cei care cercetează şi analizează lumea religiosului din exterior tind să vadă în ea un fel de act miraculos şi se reduc numai la atât. Miraculosul este un aspect palid al percepţiei acţiunilor lui Dumnezeu în lume. Cele două Biserici tradiţionale, Ortodoxă şi Romano Catolică au fost întemeiate şi îşi conduc existenţa terestră în cursul istoric, tocmai pe baza acestui act hristic. Domnul Hristos este singurul granat care ne-ar putea oferii şi nouă siguranţa învierii. Învierea este cea mai deplină posibilitate al încercărilor noastre de a ne desăvârşii. În faţa puzderiei puterii mortalităţii şi a desuetudinii stării de păcătoşenie umană, nu putem decât să tergiversăm anumite din trăsăturile noastre caracteristice. Desăvârşirea este ţelul ultim al vieţilor noastre. Fără sensul ei ontologic, omul ar fi un simplu animal muritor care după expresia unui mare gânditor contemporan vine de nicăieri şi merge nicăieri. Mormintele cimitirelor strămoşilor noştii ar fi doar un fel de loc desuet al unei dezcarnări biologice iraţionale. În plan obiectiv, învierea a restabilit legătura frântă a omului cu Dumnezeu. Mai mult, învierea a adus echilibru raportului frânt al omului cu cerul. Omul prin sine este neputincios să mai facă ceva în procesul restaurării lui duhovniceşti obiective. Numai dacă Dumnezeu vrea, mai poate fi omul restabilit de unde a fost. Fără îndoială că consecinţele „Căderii” duhovniceşti a omului, cel puţin în plan ontologic (explicată de Biserică ca şi o consecinţă a degradării sufleteşti a omului), este unul dintre motivele cele mai adânc înrădăcinate în criza eshatologică a Bisericii. Antinomia Bisericii ca şi legământ harismatic pecetluit de învierea Domnului, a făcut posibilă apariţia exigenţelor legii religioase a Noului Testament şi este dezbătută cel mai amănunţit şi cu mult profesionalism de toate şcolile de teologie (începând cu cele tradiţionale răsăritene şi sfârşind cu cele protestante şi neoprotestante). Nu au fost prea mulţi acei teologi serioşi care au fost capabili să aprofundeze acest aspect profund (dincolo de ce s-a studiat în sala academică a şcolilor sau a seminariilor teologice). În mare parte comentariile esenţiale au fost dezbătute şi clasificate de patrologi. Adâncurile teologiei deşi sunt pe înţeles, nu le poate cuprinde oricine. În mare parte profunzimea ne scapă şi nu o putem cuprinde. Învierea este un act provocator aruncat peste vremi ca şi un fel de semn de întrebare ridicat celor interesaţi de problema funcţionării organismului lăuntric al omului. Este cât se poate de clar că învierea trupească poate avea loc nu din cauza tăriei trupului, ci mai mult a entităţii energiei sufleteşti. Tăria sufletului este mai predominată decât cea fizică a trupului. Din nefericire nu au fost prea mulţi cei care au realizat acest lucru deplin.

Nu îl putem cuprinde sau definii pe Dumnezeu din cauza infinităţii Sale. Inclusiv aceste pale rânduri sunt o pală încercare de a exprima adevăruri supra-raţionale, care depăşesc puterile noastre de înţelegere. Nici nu credem că ne este îngăduit să exprimăm aceste realităţi care depăşesc puterile noastre de concepere. Sentimentul micimii şi al neputinţei, al efemerului şi al perisabilului sunt cât se poate de evidente în raportarea omului obişnuit la infinitatea, transcendenţa, incomprehensiblitatea şi imensitatea Sa. Pentru om, totul se poate reduce la o tăcere plină de reverenţă, (după cuvintele germanului Terstaagen), la încercarea de Îl slujii, a Îl adora şi a Îi da laudă pentru toate cele care Le-a făcut voit şi gratuit pentru noi, paradoxal la o scară limitată prin intermediul slujbelor sau a unei vieţi liturgice regulate şi obişnuite. Prezentul studiu nu face decât să repete acest fapt: bunătatea lui Dumnezeu faţă de creaţia Sa nu are limite. Omul nu poate cuprinde cu mintea această realitate deplin. Ca şi creaturi suntem limitaţi în a înţelege această lege a bunătăţii Lui. Nu putem spune dacă a existat ceva mai înainte de înviere. Aceasta este o premiză teologică care a fost amplu dezbătură mai de toate filosofiile, culturile şi curentele gândirii umane din toate vremurile şi tendinţele. Cunoaşterea şi experimentarea Lui practică, necesită enorm de multă smerenie, necesită enorm de multă rugăciune, înfrânare şi interiorizare. Numai aşa ne putem scoate afară din limitaţile impuse nouă de aspectul de creat al vieţii. Deşi unii au considerat aceste lucruri ca fiind un fel de discrepanţă majoră. De exemplu, anumite persoane au tins pe parcursul veacurilor să se desemneze pe sine ca fiind „deţinuţi politici” sau mai bine spus au ţinut să se denumească pe ei înşişi victimele anumitor ideologii totalitate sau de opresiune (am mai putea exemplifica cu mai multe nume, dar nu ar cazul să o facem) şi prin anumite terapii ei au reuşit să iasă din această sferă a opresiunii şi a constrângerii deliberate prin impunerea de a nu renunţa la crezul şi credinţele lor. La fel şi cel care voieşte să îşi menţină o limită de echilibru sufletesc trebuie să renunţe la mai multe lucruri. Necesită mai mult decât orice punerea în practică a unor modalităţi de ieşire din sfera creaţiei contingente. Ea trebuie să rămână şi să fie dezbătută şi în prezent. Filosofic, nu poate exista o mai bună înţelegere a actului învierii fără o analiză mai detaliată a celor care au rezultat din ea. Sensul existenţial general al omului s-a schimbat odată cu acest act. Învierea este un „şoc” adus la adresa tuturor dezamăgirilor, neîmplinirilor şi exigenţelor umane care au culminat în moralitate. Pentru omul de rând bucuria pascală este cea care este menită să îl îmbucure, aceasta dincolo de o anumită masă pe care i-ar putea-o oferii o participare liturgică regulată. Inima nu poată decât să tresalte în acest sens. Sărbătorile Sfintelor Paşti sunt un fel de bucurie majoră în viaţa creştinătăţii şi în sfera umanului în general.

Venirea lui Hristos a fost aşteptată de mai multă vreme. Ea nu a fost doar un fel de aşteptare ci şi o împlinire a umanului. Aceasta fiindcă a vorbii despre înviere înseamnă a realiza că Domnul a trecut printr-o viaţă materială şi pământească ca şi a noastră cu scopul de a ne restituii pe noi înşine. Mai recent, unele voci din teologia contemporană interpretează ermeneutic şi teologic acest aspect al învierii ca şi un fel de trecere sau mai bine spus un „sejur” prin stadiul decăzut al acestei lumi. Din câte a dovedit-o istoria, finalul vieţii Lui a fost dramatic, a fost dincolo de aşteptările omeneşti şi imposibil de cuprins cu mintea omenească limitată. Noul Testament a reprezentat într-un anume sens, o răsturnare catastrofică a tuturor năzuinţelor umane. Alţii spun că Noul Testament este un fel de carte în care s-a reprezentat singura „revoluţie” din istoria umanităţii: cea a învierii Domnului. Paradoxalul crucificării s-a dovedit a fi o contorsionare a mutiplicităţii valenţelor umane. Multe din textele scripturistice sunt pline de confuzie, de vorbe care nu pot fi înţelese în sens concret. Numai o minte călăuzită şi îndrumată teologic poate înţelege în sens real referinţele la actul învierii şi la semnificaţia lui generală.

Paştele a fost instituit ca şi o sărbătoare a bucuriei şi a luminii. Aceste realităţi transced în plan teologic şi filosofic esenţa comunitară a umanului. Ontologia omului a primit o nouă dimensiune, o nouă potenţă şi un nou fel de realizare. S-a dovedit că prin înviere, omul nu mai este un simplu animal muritor redus la simple necesităţi biologice sau fiziologice, ci că el are un sens eshatologic mult mai profund, că este chemat la viaţă şi nu la moarte, dincolo de aspectul distructiv circumstanţelor actuale. Dacă ne este îngăduit, teologic, ştim cel puţin parţial din ce cauză Dumnezeu a îngăduit moartea. Moartea, ca şi un lanţ al contingenţei, al stricăciunii, al neputinţei şi al slăbiciunii, poate fi considerată o cauză indirectă a stării de păcătoşenie conştientă sau inconştientă, voită sau nevoită, un refuz profund al omului în faţa voinţei dumnezeieşti. Din câte se pare, omul a fost cel care şi-a decis într-un anume sens destinul ultim raportat la problema morţii şi a vieţii. În sens obiectiv omul şi-a putut determina cu exactitate care să îi fie menirea lui generală. Teologic, am putea spune că din nefericire omul a eşuat să fie ceea ce a fost chemat să fie, a eşuat să voiască să trăiască după standardele lumii cereşti sau să îşi ducă la îndeplinire vocaţia lui fundamentală de fiinţă amfibie. Acest eşec nu a fost categoric şi deplin, nici nu a fost o degradare totală a omului. Este vorba mai mult de un eşec sau eşuare în plan teologic, adică incapacitatea omul să se ridice la înălţimea chemării sale ultime. Discrepanţele pot fi resimţite din nefericire la nivelul celor mai rudimentare funcţii sociale ale fiinţei umane. Pentru acest motiv s-a vorbit de necesitatea răscumpărării omului. Numai teologia poate explica aşa ceva. Mai mult s-a vorbit şi s-a scris de necesitatea lucrării de răscumpărare. S-a scris enorm de mult şi destul de bine pe această temă a relaţiei kenotice dintre patimă şi înviere. Nu s-au epuizat însă toate aspectele învierii. Învierea Domnului ne rămâne încă o taină. Este adevărat că consecinţele învierii au aruncat din nefericire omul într-o stare de tensiune. Legile naturale au fost abolite tocmai de Cel care le-a creat din proprie iniţiativă. Învierea este încă un act ce merită să fie luat în considerare de mai toţi cei care doresc să aibă o privire mai profundă asupra vieţii în general. Există o strânsă analogie între lumină şi înviere. Ambele degajă bucurie, ambele sunt pline de frumuseţe.

Este cât se poate de clar că în mentalitatea greacă veche a culturii antice în care au fost elaborate mai toate concepţiile intelectuale şi filosofice de marcă ale omenirii, un rol important a fost aflarea unui fel de definiţie oferită personalităţii umane. Acest lucru a fost destul de important având în vedere că mortalitatea cu care am fost înjugaţi a fost impusă asupra noastră de factori externi care nu ţin de noi şi de capacitatea noastră de înţelegere. Raportul din definirea personalităţii şi înviere este unul cât se poate de semnificativ. Mitropolitul Ioan Zizioulas al Pergamului Ioannis Zizioulas, Fiinţa ecclesială, (Editura bizantină: Bucureşti, 1996) pp. 21-29  a instituit un nou fel de raportare ontologică a persoanei la realitatea creaturală a învierii. El vorbeşte destul de semnificativ că în plan teologic s-a folosit şi există un fel de „mască” a persoanei. Aristotel, Hist Anim. 1, 8, v. 491 b, 9; Homer, Iliada Σ 24, Η 212  Pe baza unui anumit examen etimologic, că sensul iniţial al termenului „persoană” (προσωπον) este cel de raport sau relaţie, sens atestat de vechile scrieri greceşti. În consecinţă, s-au făcut eforturi să se analizeze etimologic termenul pe baza unui examen strict anatomic: cum ar fi de exemplu partea delimitată de cei doi ochi (το προς τοις ωφι μερος). Η. STEFANU, Τhesaurus graecae linguae, VΙ, v, 2048  De ce se identifică acest concept cu masca folosită la teatru? În acest sens se pot vedea remarcabilele destăinuiri ale filosofului Petre Ţuţea în cartea sa Lumea ca teatru (Bucureşti, 1993)  Aristotel a folosit acest concept deja (τα τραγικα προσωπα). Probl. 31, 7, π. 958α, 17  Ce raport poate exista între „masca” actorului şi chipul omului? Oare numai faptul simplu fapt că masca ne aminteşte într-un anume fel de adevăratul chip. În legătură cu această explicaţie a se vedea Scholsman, Persona und ΠΡΟΣΟΠΟΝ im Recht im christl. Dogma, 1906, p. 37 Astfel că în gândirea greacă „proposon,” [faţă] nu era decât un fel de „mască,” ceva care avea legătură cu adevărata sa „fiinţă”, fără nici un fel de conţinut ontologic. Acesta ar fi un prim aspect al măştii. Dar concomitent am mai putea spune, că după afirmaţiile lui Zizioulas ar mai exista un al doilea, cel care datorită măştii – omul ca şi actor şi ca şi spectator – a fost capabil să dobândească un anumit gust al libertăţii, o anumită „existenţă particulară”, o anumită identitate care îi refuză armonia logică şi o anumită identitate în care trăieşte. Omul a experimentat prin masca sa gustul amar al răzvrătirilor sale. În acest sens am putea clasifica şi eruditele rânduri dar blasfemiatorii ale profesorului Universitar Joseph Campbell de la Universitatea Columbia din Statele Uniate ale Americii care a elaborat un fel de dialectică a hulei în patru volume arhicunoscute intitulate sugestiv The Masks of God, Mastile lui Dumnezeu. Datorită acestei măşti el a deveni o entitate personală, unică, liberă şi irepetabilă (ανεπαναλητος). Formularea îi aparţine mitropolitului grec de Calcedon, Meliton într-o celebră predică din Catedrala Ortodoxă din Atena (ţinută pe data de 8 martie 1970) Prin urmare în accepţia filosofică şi teologică a gândirii greceşti masca nu are nici un fel de raport cu persoana (prosopon) dar relaţia lor este tragică. În lumea anticvă grecească, „prosopon” desemnează pentru om un element supraadăugat entităţii sale şi nu al fiinţei sale reale, „ipostasului”. Este esenţial să înţelegem că psihologic omul modern poartă mai multe „măşti” pe parcursul vieţii sale. Sunt măşti psihologice, modalităţi de suprimare sau ascundere a diferitelor atitudini sau expresii sufleteşti sau morale. Când omul se ascunde de semenii lui sau când voieşte să pară ceea ce nu este sau ceea ce nu posedă, omul recurge la o serie de truisme psihologice sau la diferite sedimentări duhovniceşti.

Există astfel o puternică legătură între faptul „măştii” sau a măştilor pe care omul social sau cel politic le poartă şi realitatea metamorfozată a învierii sale. Învierea este faptul care neagă ascunderea omului sau trecerea lui într-un alt plan metafizic sau supranatural de existenţă. Limitele naturale ale existenţei omului sunt depăşite prin înviere. Conţinutul religios al învierii este cât se poate de semnificativ pentru toţi cei care voiesc să ducă o viaţă duhovnicească normală. Duhovnicie fără înviere şi înviere fără duhovnicie nu sunt posibile. Baza religiei creştine a fost făcută posibilă de învierea lui Hristos. Se poate vorbii de un fel de „cosmos transfigurat” Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, (Editura Anastasia, Bucureşti, 1993), p. 137  în şi prin învierea Hristos. Prin trupul înviat al lui Hristos iradiază fără nici un fel de stavilă puterea şi „transparenţa” lui Hristos. Se cuvine să considerăm moartea ca şi un fel de tiranie a omului, ca şi pe un fel de zdruncinare catastrofică a sârguinţelor omeneşti.

Este cât se poate de clar că în plan uman prin evenimentul învierii a existat un fel de transfuzionare culturală a realităţilor intelectuale. Creaţia intelectuală ca şi motor prim al lumii culturale a devenit un fel de reflecţie primă a lumii intelectului [noetice]. În plan sufletesc, învierea este acea anamneză, acea tânjire primordială a omului spre realitatea necreată a lumii cereşti. A se vedea în acest sens, Platon, Phaidon, (Humanitas, Bucureşti, 1993)  Numai planul metafizic al învierii ar putea să îl scoată pe om din tragica lui condiţie de vieţuire mascată în spre moarte [Martin Heidegger]. Dacă viaţa duhovnicească a sufletului este mascată de patimă sau păcat, nici trupul numai poate fi transparent în spre realitatea necreată a lumii de dincolo. Iată că astfel învierea este un fel de a doua creaţie sau după expresia lui Grigorie de Nyssa o creaţie secundă. Aşa se cuvine să percepem planul resurecţional al învierii şi al lumii duhovniceşti. Învierea este un fel de trecere simbolică din greutatea şi zădărnicia lumii de aici în lumea de dincolo, în lumea duhovnicească în spre care am, fost creaţi şi în spre către ne îndreptăm. plecând de la cele trecătoare ne îndreptăm în spre cele eterne, fixe şi imutabile. Plecând de la minor, de la detaliu şi de la nesemnificativ [banal] ne îndreptăm în spre tărâmuri tainice infinite care sunt ca un fel de „continente spirituale” ce nu au fost niciodată păşite şi care aduc cu ele plăcerea şi necesitatea aventurii a şi periplului fecund al cunoaşterii teologice. Cadrele unei astfel de cunoaşteri şi de aprofundări sunt nelimitate. Dacă studiul fizicii de exemplu este limitat de anumite formule sau date fixe care nu mai pot fi contestate sau supuse rigorilor incertitudinii, iacă că cunoaşterea teologică este deschisă permanent în spre nou, în spre necunoscut. Mai recent, într-una din lucrările lui fundamentale, Îl vom vedea pe El precum este, Arhimandritul Sofronie Saharov de la Essex a fost capabil să ne relateze acest abis al cunoaşterii teologice ce nu poate fi depăşit şi nici înscris în cadre limitate ale unor metodici educaţionale preparatorii. Învierea şi studiul teologic care a derivat din ea sunt forme incipiente ale unor creaţii teologice majore de care avem nevoie din ce în ce mai mult. Cele expuse mai sus sunt doar câteva consideraţii care sperăm că se încadrează îl limitele bunului simţ.