Introducere: trebuie să vorbim de secularizare?

Notiunea de "secularizare" corespunde mai bine realitătilor din societătile în care acest proces este în curs (ca societatea greacă). Dimpotrivă, în cele mai multe dintre societătile occidentale, si în special în Franta - căci voi vorbi pornind mai ales de la experienta franceză -, problema pare depăsită, fiindcă nici societatea si nici cultura nu se mai definesc prin raportare la religios, contra religiei dominante a locului. Astfel că ar fi mai potrivit să vorbim aici de o societate deja secularizată si în căutare de sine însăsi.

I. Ce este secularizarea?

a) Descriere sumară - Se observă o emancipare, o autonomizare a diferitelor domenii ale existentei: politic, social, cultural, în raport cu religia crestină. Domeniul stiintei, al tehnologiilor, al instructiei, al artelor, al autoritătii de Stat, al vietii economice, toate se situează în afara sferei cu adevărat crestine. Nu mai există deci nici autoritate si nici ideologie dominantă, ci o sumă de autorităti independente, fiecare în domeniul ei propriu. Statul nu pretinde să guverneze Biserica, nici Biserica Statul. Stiinta si filosofia nu mai sunt "slujitoare" ale teologiei (ancillae theologiae), pe care nimeni de altfel n-o împiedică să se dezvolte liber. Pentru o aceeasi realitate pot să existe mai multe abordări independente, uneori rivale, si care nu cunosc o reglare unică.

Astfel, se poate spune că cultura seculară este o cultură multiplă, heterogenă, tipic non-totală; o cultură în care nu se mai poate realiza o ierarhie a cunostintelor într-un sistem unificat si autoritar: fiecare cunostintă, fiecare abordare a realului relevă norme care-i sunt intrinseci. Într-o astfel de perspectivă, o religie care va pretinde să exercite imperativ, din afară, prin fortă, o influentă asupra totalitătii politice, sociale si culturale, va apărea ca represivă în mod inadmisibil.

Asa pare să fie modernitatea noastră: critică cu sine prin esentă, niciodată sigură pe bazele sale - după cum nici pe cuceririle sale -, muncită de o dinamică tot timpul în lucrare, de o vie heterogenitate care e în acelasi timp izvor de tensiuni si secret al fortei sale de cucerire.

Auschwitzul, Gulagul, «demaoizarea», perestroika au ucis marile mitologii ale politicii si ale Istoriei. La rândul ei, critica acestor mitologii cade si ea în umbră. Criza economică si strâmtorarea - uneori catastrofa - lumii a treia au făcut derizorii filosofiille dorintei, în care era exaltat sub-freudismul difuz al «civilizatiei de consum». Redescoperirea subiectului uzează putin câte putin epistemo-structuralismul, care pretinsese să-l alunge pe om din câmpul cunoasterii - si încă mai întâi în stiintele zise umaniste. Intelligentia a iesit în sfârsit dintr-o eră de arogantă doctrinară. Soljenitîn a sfârsit prin a o elibera de orice nostalgie totalitară. Se poate să vorbesti, să cauti, să te întrebi fără a fi marginalizat sau dispretuit, chiar dacă - zic eu cu un pic de umor negru -, chiar dacă esti crestin! Arta explorează limitele conditiei umane si pune în lumină angoasa, nebunia, chemarea de profundis, dar si o poetică a sensibilului, ori, de curând, poate a chipului (atât de profund celebrat de filosofia unui Lévinas). O nouă stiintificitate apare. Singularitatea, originalitatea, problematica se reintroduc în studiul universului, cu deosebire în biologie. În abordarea omului, povestirea este reabilitată, «demitologizarea» face loc explorării fervente a mitului, nu doar în functionarea lui, ci si în semnificatie. Desigur, neo-pozitivismul rămâne puternic, dar scientismul însusi trebuie să înglobeze «paranormalul» - o abordare diferită a corporalitătii, venită în special prin medicinile extrem-orientale. As putea rezuma această dezvoltare spunând foarte simplu: totul este deschis.

b) Originile - Secularizarea este un proces istoric lung si complex, în care se pot totusi decela doi factori fundamentali:

1. Venirea ratiunii instrumentale, venire care trebuie datată nu cu Renasterea - impregnată de o religiozitate cosmică -, ci cu a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Ratiunea instrumentală vrea nu doar să cunoască raporturile dintre lucruri, cum o făcea gândirea antică în dependenta sa de ratiunea speculativă, ci, mai mult, ea vrea să le si utilizeze; nu doar să cunoască natura, dar să o si transforme, să si-o aproprieze. Ea implică deci o nouă raportare la realitate. Max Weber vorbeste în această privintă de "dezvrăjirea lumii". Lumea vrăjită este aceea care se scaldă în mister: de exemplu trupul "templu al Duhului Sfânt". Lumea dezvrăjită, aceea pe care o descoperă mecanica: cum este trupul sub scalpetul chirurgului.
2. Traditia biblică, iudeo-crestină, care a permis trecerea de la rationalitatea greacă - care vroia să descopere si să contemple ordinea universului - la ratiunea experimentală si instrumentală

Iudaismul a pregătit dezvrăjirea lumii prin povestirea creatiei în Facere si prin lupta profetilor împotriva idolatriei. Dumnezeu crează totul prin Cuvântul Său. El nu este înnecat în natura sacră, în prostitutia sacră si în extazul sexual. O distantă infinită se introduce între creat si necreat. Autonomia realului, consistenta sa proprie, se afirmă. Ea este încredintată responsabilitătii omului, care, supunând natura, după porunca lui Dumnezeu, nu devine un rival al Acestuia, ci se manifestă pe sine ca si chip al Lui. Când Iisus spune: "Împărătia Mea nu este din această lume" si "Dati Cezarului ce este al Cezarului si lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu", El eliberează câmpul secular de o înglobare religioasă imediată si deschide drum libertătii spiritului. Marcel Gauchet, într-o carte de-a sa al cărei titlu, împrumutat de la Weber, este chiar Dezvrăjirea lumii, remarcă:

• transcendenta paradoxală a lui Dumnezeu, asa cum se manifestă ea în taina Crucii, temeluieste libertatea omului;
• în conformitate cu dogma Întrupării, transcendentul - rămânând acelasi - se face văzut într-un chip de om si prin aceasta, în ulltimă analiză, în orice chip de om. Să devii aproapele fiecărui om - iată cel mai bun mod de a sluji Tatălui.

Astfel, secularizarea este fiica Atenei si a Ierusalimului, a contemplării ordinii cosmice si a liberei slujiri a fratilor. Tocmai pentru acestea crestinismului nu-i este frică de secularizare: el poate să o înteleagă din interior, poate să se ferească de excesele ei si să o orienteze altfel.

c) Efecte - Secularizarea va fi durabilă. Este o transformare a relatiei omului cu realul. Efectele ei benefice sunt evidente. Eliberarea de sub stăpânirea clericală a permis prodigioase explorări - de la quark la quasar -, prodigioase creatii - între care cea mai remarcabilă este fără îndoială muzica occidentală -, explorarea cosmosului, pe de-o parte, si a omului, pe de altă parte. În ciuda multor vicisitudini, media de viată a crescut, numărul oamenilor a crescut si el. Planeta este pe cale de unificare. Cultura occidentală este o cultură deschisă, ce tinde să le recapituleze pe toate celelalte, toate artele, toate miturile. Filosofia sa implicită este o filosofie a celuilalt, primit în alteritatea sa. Politic, secularizarea este legată de democratie: nimeni nu are dreptul de a impune adevărul său; nu există ideologie de Stat, acesta neputând pretinde că detine o cunoastere totală.

Dar secularizarea are si efecte ambigue, si încă redutabile. Civilizatia de productie-consum contribuie la proletarizarea lumii a treia. Cultura occidentală, în momentul în care tinde să asume toate experientele umane ale timpului si spatiului, destructurează celelalte culturi si, în final, chiar propria sa mostenire. Dezvoltarea ratiunii instrumentale dezintegrează marile referinte simbolice - mă gândesc mai ales la raportul dintre masculin si feminin (aici semnalul destructurării este fără îndoială banalizarea homosexualitătii), sau la raportul paternitate-filiatie (semnul fiind aici nostalgia incestului).

În mod cert, marile institutii religioase, Bisericile, sunt si ele afectate de secularizare si de pierderea referintelor simbolice. Se constată că ratiunea experimentală nu poare răspunde marilor interogatii ale omului, cele înaintea vietii si a mortii, a iubirii si a frumusetii. Si-atunci, asistăm la o reîntoarcere ambiguă a religiosului. Nu mai avem de-a face cu o sacralitate grosieră, de mase, ca-n regimurile totalitare, ci acum ne întâlnim cu sacralitatea pretins spirituală a gnozelor si a sectelor. Hiperindividualism de «spiritualităti» de origine californiană, într-o continuă fărâmitare. Deliruri fuzionale de secte si de mistici de resorbtie, în care se caută refugiul prin înecare în mareea grupului sau în oceanul divin. "Vibratii", "energii". Stranii transpozitii, care fac din reîncarnare, spre exemplu, un linistitor voaiaj individual, în timp ce în India sau în budism nimeni nu transmigrează (fără numai - în India - Absolutul, care se joacă cu sine însusi), iar "roata existentelor" este în realitate o roată a iluziilor. Midiniste, savanti, oameni politici consultă vizionari si astrologi...

Această reîntoarcere a religiosului, asa împestritat cum este, prezintă trei trăsături majore: este un scientism al invizibilului, o negare a persoanei si, în fine, o revoltă împotriva unui crestinism degenerat. Nu intră în discutie decât experientele metodic duse, după o «stiintă» ai interioritătii - ceea ce permite refuzarea riscului credintei si a existentei personale în limitele si cu responsabilitătile ei. Iar temele majore sunt erosul si cosmosul, ca si cum marea luptă dintre eros si Hristos s-ar sfârsi astăzi prin victoria erosului - care devine astfel, prin chiar această victorie, mecanic si insignifiant!

II. Crestinismul într-o societate secularizată

Secularizarea elimină un anumit tip de prezentă crestină, si anume pe acela al dominării, al unificării autoritare sub egida credintei, al controlului a toate. Revenirea la acest tip de prezentă este nostalgia integristilor, iar riscul - într-o tară ca Franta - este ca Ortodoxia să devină refugiul catolicilor integristi (si a gnosticilor, adesea guénonisti) pentru care Mgr. Lefebvre nu a mers destul de departe! Dar mai există si un alt mod de prezentă, de relatie cu societatea secularizată, si anume acela al parteneriatului profetic, care este mult mai înscris pe linia Evangheliei. Astăzi, nucleul de energie spirituală a cărui izbucnire a făcut posibilă aparitia modernitătii se epuizează. Crestinii pot, cu o smerită fortă, să provoace, să determine un anumit sens, un anumit foc, a anumită lumină. Dacă ei nu o fac, dacă ei nu vor sti să-si găsească locul în societatea secularizată, aceasta va însemna abandonarea ei în mâinile pseudo-religiilor pe care le-am evocat mai sus.

Atunci, cum poate credinta crestină să fie pezentă în această societate? - Iată cum:

• promovând gratuitul, neasimilabilul;
• situându-se la nivelul legitimitătilor ultime;
• printr-o anume vizibilitate, discretă.

a) Promovând gratuitul, neasimilabilul - Într-o societate în care totul se schimbă, pericolul este acela al uniformizării; orice diferentă este resimtită ca o inegalitate, deci trebuiesc abolite diferentele. Dacă despre toate se spune că-"i tot atâta", atunci nimic nu are cu adevărat importantă: domnia deriziunii si a indiferentei. Cea mai mare provocare cu care se întâlnesc astăzi Bisericile nu este ateismul, ci indiferenta.

Dacă deci religia are un sens în societatea modernă, acesta este de a promova gratuitul, neasimilabilul. Simone Weil, în L'Enracinement, se ridica împotriva unei educatii în care totul poate fi absorbit, asimilat, redus, banalizat. O educatie de acest tip, spunea ea, riscă să stingă în om orice energie. Dimpotrivă, o educatie autentică este aceea care-l pune pe om în fata ireductibilului, în fata a ceea ce nu serveste la nimic dar lămureste totut, în fata gratuitului, a frumusetii. Ori, religia ne pune în fata unei realităti gratuite, lămuritoare, secretă în chiar evidenta sa, o realitate care se cere a fi contemplată, si nu asimilată. Anume în aceasta stă puterea antropologică, socială a religiosului: el ne prezintă nu un Dumnezeu util, consumabil, ci un Dumnezeu gratuit, si, prin aceasta, izvor de izbăvire; el ne restituie sensul existentei ca celebrare, ca sărbătoare.

E inutil să insistăm asupra crizei limbajului, în societatea noastră de partaj publicitar, de limbă de lemn politică, de imagini omniprezente si obsesionale. Pentru Ortodoxie, lauda liturgică - interiorizată prin trezvia inimii - si sfintenia ca singura libertate veritabilă - aceea de a iubi cu adevărat - sunt locurile teologice fundamentale în care limbajul nu încetează să se înnoiască. Mărturisirea învierii prin sărbătoarea liturgică si prin bucuria si compasiunea pe care la răspândeste omul duhovnicesc - nu sunt oare acestea singurul mijloc de a stârpi din rădăcină deriziunea si indiferenta?

Dar aici, după părerea mea, multe probleme se pun Bisericii noastre, invers, fără îndoială, fată de cele pe care le cunosc confesiunile occidentale. Nu este ea tentată să obiectiveze si să imobilizeze cuvântul liturgic în care crucea apare ca totem al imperiului crestin, un cuvânt liturgic de altfel admirabil, dar în care anumite pasaje fosilizează lumea repusă la loc cu privire la epoca constantiniană? Astfel, o repet, în Occident Biserica Ortodoxă riscă să servească drept refugiu celor care nu văd în Istorie altceva decât decadentă, iar în modernitate altceva decât vrăjitorie.

Rămâne totusi, dincolo de aceste inertii, mărturia fundamentală, căci corespunde, zic eu, asteptării celei mai profunde a omului de astăzi - mărturia frumusetii. Nu vreau să aduc drept dovadă decât importanta crescândă a icoanei, care se află astăzi peste tot în Franta, chiar pe prima pagină a jurnalelor de provincie la Crăciun sau la Pasti, si a cărei apropiere estetică nu poate să nu devină, de bine de rău, o apropiere spirituală. Icoane, chipuri în care frumusetea nu mai este o frumusete de seductie sau de posesie, ci una de comuniune, prin moartea în final eliberată de angoasă si devenită catapeteasma (vălul: fr. le voile) sfâsiată a dragostei.

Si, în mod cert, dorirea religiosului trebuie provocată de o propunere: "Cum vor auzi ei [mesajul] dacă nimeni nu îl proclamă?" întreabă Sfântul Pavel (Rom.10, 14). Propunere astăzi inseparabilă de libertate: "Dacă vrei să vii la mine, vino, urmează-mă". Propunerea se prezintă sub semnul gratuitătii. O libertate se adresează unei libertăti.

b) Situându-se la nivelul legitimitătilor ultime.

1. Societatea noastră caută o etică, pentru a limita atât totalitatrismul politic de ieri cât si totalitarismul tehnologic de mâine. Dar ea si-a pierdut unanimitatea asupra scopurilor ultime ce urmează actiunii umane (de unde si tulburarea ce o ia în stăpânire ori de câte ori e vorba de a rezolva anumite probleme fundamentale). Acest lucru e în mod special evident pentru problemele de bioetică. Avortul este posibil, din punct de vedere tehnic, fără nici cel mai mic risc. În numele a ce să fie el permis, limitat sau interzis? Pot fi prevăzute încă din stadiul embrionar bolile grave, handicapurile importante de care va suferi individul. În numele a ce să se decidă distrugerea sau salvarea embrionului? Ce încadrare poate să primească fecundarea in vitro pentru femeile căsătorite; dar pentru cele necăsătorite? Apoi, «mamele-purtătoare», etc...? Biserica, în mod sigur, nu are un răspuns infailibil, juridic, la toate aceste întrebări. Ea nu poate lansa interdictii fără ca încărcătura lor existentială să fie bine înteleasă. Dar ea poate provoca o reflectie în societate, poate să amintească sensul iubirii, taina copilului. Ea poate să pună în gardă societatea contra fatalitătii tehnocratice, care duce la barbarie considerând că tot ceea ce este din punct de vedere tehnic posibil trebuie să si fie realizat. Ea trebuie să amintească societătii noastre că nu va putea exista fără traditii etice, că traditiile eveiască, greacă, crestină ne-au format simtul persoanei. Si, fără îndoială, e de datoria crestinilor, îmbolditi de Biserică, să dea exemplul unei vieti de familie stabile si linistite.
2. Încă mai profund, problema care se pune este cea a legitimitătii existentei însăsi. "Mă omor pentru că viata nu are sens", scriu niste studenti. Sigur, răul se exprimă din greu în injustitie, în opresiune, în minciună si în hipnozele colective. Trebuie făcut tot ce se poate pentru a-l reduce, pentru a-l limita. Cu toate acestea, descoperim cu din ce în ce mai multă evidentă că tesătura existentei este nu doar sifonată - ceea ce s-ar putea usor aranja cu fierul bine încălzit al retetelor umane, ci în mod iremediabil ruptă. Prin ruptură vine nihilismul, acest «în afară» al tuturor religiilor, unde se protăpeste în protectia jalnicelor si precarelor plăceri. Si-atunci, vine întrebarea noastră: această ruptură se deschide spre neant sau spre iubire? Aici crestinul dă mărturie: răul ne face să întelegem că nu suntem doar din această lume; iar Dumnezeu ne atinge în rău pentru a face din noi fiinte ale învierii. Plin de această încredere, plin de această putere, credinciosul luptă fără să se descurajeze împotriva oricăror forme de moarte în cultură si în societate. El afirmă caracterul ireductibil al omului si faptul că omul este în mod ontologic iubire. El înmulteste comunitătile eclesiale ca o contagiere de comuniune. El desfăsoară o reflectie nouă asupra liberărilor necesare, întotdeauna partiale si revizuibile, pornind de la această liberare fundamentală (si, simultan, asupra «drepturilor omului», în prietenie cu toti cei care respectă misterul persoanei). Credinciosii îndrăznesc să spună că Altundeva-ul rupe finitudinea si face să izbucnească în această lume aparent închisă o fortă bună, o viată neamestecată de moarte, o dragoste neamestecată de ură. Credinta devine binecuvântare a vietii. Si e mai presus de orice îndoială că tocmai de această binecuvântare are cel mai mult nevoie societatea noastră.
3. În ceea ce priveste Statul, crestinii trebuie să aibă un rol demistificator si eliberator. Religia nu are ce încerca să domine Statul. Rolul ei este de a-l obliga pe acesta să se tină de functia ce-i este proprie si să nu-si depăsească limitele. Functiunea Statului - pentru a relua un cuvânt de-al lui Soloviev - nu este acela de a transforma societatea în paradis, ci de a evita ca ea să devină un infern. Limitele Statului se găsesc, pe de-o parte, în vigoarea unei societăti civile în care treaba lui este să reducă cât mai mult posibil violenta si să asigure o totală libertate de asociere si, pe de altă parte, în marile instante morale si spirituale, pe care trebuie să le respecte asigurând o deplină libertate de constiintă.

Împotriva unui laicism care marginalizează Biserica si face din religie o afacere pur privată, crestinii au datoria să favorizeze o autentică laicitate, adică un autentic pluralism, în care Bisericile, dar si iudaismul si islamul, să-si găsească locul lor, un loc de parteneri recunoscuti si a căror părere este solicitată. Într-o societate cu adevărat pluralistă se va auzi vorbindu-se de Biblie în scoli - altfel mostenirea noastră culturală va deveni de neînteles pentru tineret -, se va auzi vorbindu-se de Părintii Bisericii în studiul gândirii. Statul nu mai are a se proteja - ca în trecut - de un clericalism militant; el poate recunoaste religiilor o functiune socială si educativă. Semn al vremurilor: prezenta crestinilor, în Franta, în Comitetul National de Etică, chemat să dea legislatorului avizul său în problemele morale puse de dezvoltarea stiintelor si a tehnologiilor...

Astfel, societatea secularizată, marcând sfârsitul clericarismului, poate să devină pentru Biserici locul unei străluciri dezinteresate, în acelasi timp fecundă si periculoasă - căci parteneriatul, dacă vrea să fie profetic, poate deveni si contestatar. Crestinii, renuntând la putere si la violentă, pot să devină slujitorii săraci si împăciutori ai Dumnezeului crucificat care întemeiază libertatea persoanei; pot să fie garantii credintei celorlalti, si de asemeni garantii celor care nu au credintă dar creează, uneori cu deosebită smerenie, frumusete si bunătate; pot să fie gardienii omului deschis, într-o cultură deschisă. Cum? - Afirmând cu calm - si chiar pentru că afirmă - că Hristos a biruit moartea si iadul pentru toti, că orice om poartă în el întreaga umanitate si că e - prin chiar aceasta - unic, că Biserica este potirul din care curge, "pentru viata lumii", bucuria învierii.

c) O discretă vizibilitate - Este esential pentru credinta crestină de a se siboliza social. Căci ea este o religia a întrupării, a Invizibilului întrupat care «în-semnează». Într-o tară ca Franta, unde Biserica Ortodoxă este foarte (sic) minoritară, ispita ar fi de a rămâne la nivelul semnelor de ascundere: mă gândesc, ca exemplu, la numeroasele bisericute rusesti din Paris, amenajate de emigratie între cele două războiaie mondiale, în garaje sau ateliere. Semne miscătoare, dar insuficiente. Marile biserici de la ambasadă, la Paris, sau de vilegiatură, pe Coasta de Azur, spre exemplu, sunt semne moarte, sau, dacă nu, oricum înselătoare. Dimpotrivă, constructii recente aduc o mărturie sigură ortodoxă si, în acelasi timp, se inserează fericit în peisajul urban sau rural francez: e cazul bisericii Moulin de Senlis, la Montgeron, micuta mănăstire Mesnil-St-Denis, în pădurea Rambouillet, biserica Centrului St-Irénée, la Marsilia - în aceste trei locuri se găsesc icoane si fresce de o mare frumusete, în fata cărora poate fi adus un prieten, un căutător al lui Dumnezeu, spunându-i: Vino si vezi.

Alte locuri, ca Institutul Saint-Serge, îmbină în mod util o foarte frumoasă biserică cu o seamă de clădiri academice - mărturie foarte puternică pentru studentii cursurilor prin corespondentă când vin la Institut, o dată pe trimestru, pentru un week-end de examene, de viată liturgică, de reflectie si de prietenie.

E important să existe semne care să fie prezente în mass-media - e cazul Frantei, cu emisiunile ortodoxe de la radio si de la televiziune. Societatea noastră este o mare consumatoare de semne, care însă se erodează prin uzaj. Trebuie deci ca, din timp în timp, să se inventeze câte un semn scurt, dar nou si puternic. În Franta un asemenea semn este aproape cu necesitate ecumenic, ortodocsii alăturându-se catolicilor si protestantilor (nu mă refer aici la manifestări propriu-zis ecumenice, care rămân intra-crestine, ci la acele manifestări care încearcă să fie un semn pentru lume).

Voi da trei exmple. Primul este drumul crucii improvizat anul acesta [1988, n.tr.] pe Champs-Elysées: mii si mii de crestini au purtat o cruce pe strada cea mai elegantă si una dintre cele mai bogate din lume. După natura imobilul prin fata căruia trecea cortegiul, jurnalisti, artisti, imigranti luau si purtau crucea. "Crucea lipsei de lucru si a portilor ce se închid. Crucea mizeriei morale si materiale", se striga în fata birourilor unui magazin de lux. În fata vitrinei unui croitor celebru se citeste un text de-al Maicii Tereza evocând "fiintele umane de pe trotuar trăind ca animalele dar aspirând să moară ca îngeri". "Iisus are nevoie de mâna voastră pentru a le sterge fata". Manifestatie marcată de sensibilitatea catolică, dar căreia ortodocsii au putut să i se alăture, fiindcă există si deosebiri legitime si fecunde.

Dar iată un al doilea exemplu: la Marsilia, când data Pastilor occidentale si a celor orientale coincid, reprezentanti ai Bisericii Catolice, ai Bisericii Reformate si ai Bisericii Ortodoxe se urcă pe un vapor din fundul Vechiului Port si, citind pe rând mărturiile evanghelice, vestesc multimii Învierea.

Al treilea exemplu va rămâne fără îndoială în stadiul de proiect, dar mi-ar plăcea foarte mult ca el să se realizeze, fiindcă de această dată ortodocsii au fost initiatorii. Rusii celei de-a treia emigratii, mai ales scriitori si artisti, doresc, pentru a sărbătorii mileniul Botezului tării lor, să organizeze un happening pe malul Senei. După cum la Kiev, în 988, au fost aruncati în Nipru idolii păgâni - începând cu Perun, zeul tunetului si al războiului -, tot asa si astăzi, să fie aruncate în Sena, în cântări baptismale, simbolurile idolilor contemporani: banul, «marea bufă», erotismul, violenta, drogul, trăsura, televizorul, politica amăgitoare si publicitatea obsedantă.

Si, fără îndoială, trebuie păstrată o mare suplete, ca aceste semne să rămână semnificanti. Cu alte cuvinte, ele trebuiesc întotdeauna raportate la cel care face semnul, Hristos.

III. Sarcini teologice

a) Prima problemă: abordările mesajului, adică posibilitatea de a-l face inteligibil contemporanilor nostri. Altfel spus: pre-comprehensiunea mesajului.

Semnele utilizate de crestinătate în alte timpuri - "pedagogia fricii", explicarea răului ca bătaie a lui Dummnezeu, dovada prin unanimitate ("Crestinismul este adevărat pentru că toată lumea este crestină, chiar si împăratul", spunea Sfântul Atanasie al Alexandriei), ei bine, aceste semne nu mai semnifică, nu mai sunt semnificative astăzi.

Si-atunci, de unde să se pornească, dacă nu de la omul însusi, de la om ca mister, deschis tainei prin aceste situatii limită, care sunt iubirea, frumusetea si moartea?

În mai multe tări ortodoxe din Est s-a realizat, în acest secol, o experientă prodigioasă. Nici conditionarea prin propagandă, nici câmpurile concentrationare, nici spitalele psihiatrice speciale n-au reusit să-l reducă pe om. Întotdeauna oamenii au refuzat să capituleze. Capabili nu doar de demnitate, ci si de o bunătate dezinteresată. Acelasi lucru, dar mai discret, s-a întâmplat si în societatea occidentală: mai multi decât s-ar crede sunt acei care nu se abandonează idolilor banului, consumului, reusitei, hedonismului, cei care caută linistea, retragerea, prietenia, slujirea dezinteresată, contactul cu natura. Asa apare ireductibilul. De ce? Nu acolo ar trebui să propunem, de o manieră vie si concretă, mai întâi - s-o spunem - în gol, tema chipului lui Dumnezeu?

Societatea secularizată este o societate în care domneste, cel mai adesea, tăcerea asupra lui Dumnezeu. În multe medii a devenit nepotrivit, aproape obscen, să vorbesti de Dumnezeu. S-a spus: pudoarea cu privire la Dumnezeu a înlocuit pudoarea cu privire la sex. Si încă mai mult decât pudoare, o veritabilă inhibitie: ceea ce ascetii nostri numesc "uitare" - un soi de somn spiritual, care poate fi foarte agitat, si pe care tehnicile mediatice, în momentele de odihnă, îl umplu cu vise prefabricate.

Atitudinea credinciosului, în această opacitate a tăcerii, este fără îndoială aceea de a refuza să facă din credintă o ideologie; e aceea de a deveni diferit, cu smerenie, pentru a lăsa să se înteleagă că neantul nu este ultimul cuvânt; este, mai ales, pentru a relua o expresie de-a lui Kierkegaard, aceea de a încerca să-i "aprofundezi" pe oameni "în existentă" printr-o autentică cultură. Într-un cuvânt: să-i trezesti - la angoasă si uluială, la existenta ca interogatie. Pe când predam istoria într-un mare liceu parizian, încercam, cu privire la secolul al XIX-lea, să vorbesc cu aceeasi pasiune despre Marx, despre Nietzsche si despre Dostoievski. Nu trăgeam concluzii. Eram tinut de datoria mea de laicitate. Dar mi s-a întâmplat destul de des ca elevii să vină să-mi vorbească, în afara cursurilor, ca de la om la om, spre a-mi pune întrebări fundamentale.

Ultimă apropiere a misterului: libertatea. Nu trebuie să ne fie teamă de această exigentă de libertate de care e muncită societatea secularizată si pe care ea o asmute împotriva ultimelor sechele ale clericalismului. Această exigentă trebuie împinsă până la capăt, până la contestarea mortii, care deschide învierea, până la nerăbdarea oricărei limite, care deschide revelatia, până la dorinta de a scăpa de orice sclavaj, care deschide sfintenia.

Astfel, putin câte putin, tăcerea devine un aspect al teologiei negative: lasă să iasă un cuvânt care păstrează pudoarea, dar refuză mutismul; un cuvânt care păstrează durerea, dar lasă să fie filtrată lumina; departe de orice subtilitate ratională scolastică, un cuvânt de fortă smerită si de frumusete împărtăsitoare. Un cuvânt prin tăcere, prin durere, un cuvânt de bucurie si de libertate. Strigătul lui Dimitri Karamazov: "Dacă Dumnezeu va fi alungat de pe pământ, noi îl vom întâlni sub pământ!... Atunci noi, oamenii din subterană, vom intona în măruntaiele pământui un imn tragic Dumnezeului bucuriei. Trăiască Dumnezeu si bucuria Sa! Îl iubesc!"

b) Cea de-a doua problemă: asupra căror puncte din mesaj să insistăm astăzi? - Am aprofundat noi suficient, departe de teodiceele "prietenilor lui Iov", cumplita realitate a răului radical? Stim noi să punem de acord - fără van concordism - lectura teologică si lectura stiintifică a creatiei, prima vorbindu-ne de o conditie paradisiacă si de o dramă interioară conditiilor actuale ale vietii cosmice, a doua spunându-ne că moartea a existat cu miliarde de ani înaintea aparitiei omului? Am depăsit noi suficient opozitia dintre o "teologie a slavei", care restabileste prea repede lumea fată de Fericiri, si o "teologie a crucii", care uneori uită învierea? Nu trebuie să le identificăm? Si n-ar trebui să rectificăm expresiile traditionale ale atotputerniciei lui Dumnezeu, fără să cădem într-un «kenotism» extrem care n-ar face altceva decât să reia defunctele teologii ale "mortii lui Dumnezeu"? Dacă Cuvântul întrupat vine în propria sa absentă, adică în moarte si în iad, dacă "Unul din Sfânta Treime", cum zice liturghia bizantină, moare omeneste pe cruce, apoi aceasta o face pentru a învia si pentru a ne învia, o face pentru a umple totul de lumina Sa. Am arătat noi cu adevărat că Crucea nu este un sacrificiu de reparatie oferit de Fiu Tatălui Său, ci un sacrificiu de reintegrare, de sfintire, de însufletire? Stim noi să punem de acord aceste două certitudini: că, pe de-o parte, Hristos este o individualitate istorică foarte concretă - ceea ce permite a-L reprezenta în icoane - si că, pe de altă parte, El "recapitulează" în Sine, în sensul cel mai realist, umanitatea si universul, smulgându-le separării pentru a le uni cu Tatăl Său în Duhul Sfânt? În aceeasi perspectivă, am subliniat noi suficient că învierea lui Iisus nu este reînsufletirea unui cadavru în conditiile acestei lumi, ci bulversarea acestor conditii, transfigurarea inaugurată a materiei, a timpului, a spatiului?

Fără îndoială că societătile sacrale l-au gândit prea mult pe Dumnezeu împotriva omului. Toată această imagerie se prăbuseste astăzi gratie ateismului purificator al unui Marx, al unui Nietzsche, al unui Freud si al continuatorilor lor. Imageria Dumnezeului imperial, Dumnezeului jandarm, Spionului ceresc, Tatălui castrator, Tiranului sadic si culpabilizant, "religia" redusă la o morală represivă armonizată de un pietism sentimental. Tâsneste marea antinomie apofatică a Slavei si a Crucii, pe care o evocam mai devreme: un Dumnezeu atât de puternic încât poate crea alte libertăti, deci să riste, să se arate vulnerabil. Un Dumnezeu care-l întâlneste pe om în suferinta si în moartea pentru el, deschizând calea neasteptată a învierii, pentru a transforma, cum spunea patriarhul Athenagoras, situatiile de diperare în situatii de nastere. Un Dumnezeu care nu apare ca strivitor si îndepărtat, ci «evidat» prin iubire, un Dumnezeu care se interpune pentru totdeauna între noi si neant. Iar acest Dumnezeu ne cere în mod fundamental să ne "întoarcem inima", apel de profundis, pentru a ne oferi, în Suflarea Sa vivificatoare, regalitatea unei iubiri creatoare. Fiindcă El l-a creat pe om "după chipul Său", ca "tainicul Său supraesential" care se revelează în iubire. Si iată, revelati în Hristos, Dumnezeu si omul, fiecare în acelasi timp tainic si dădător de sine, în acelasi timp altul si non-altul, cu atât mai necunoscut cu cât este mai cunoscut, în întregime de ne-cunoscut si în întregime participabil - pentru a relua si dinamiza distinctia palamită dintre fiintă si energii. În fine, si mai ales, stim noi să arătăm întreaga fecunditate a dogmei trinitare, a acelui Dumnezeu care este unic dar nu solitar, care este într-atât Unul - "Supra-unitate", spune Dionisie Areopagitul - încât poartă în El respiratia Celuilalt? În Hristos, înaintea Lui, sub flăcările Duhului, existentialitatea trinitară se împărtăseste oamenilor. Are personalismul crestin o altă origine? Această abordare trinitară, adică eclesială, a omului si a relatiilor dintre oameni n-ar putea ea să surmonteze opozitia dintre individ si solidaritate, care torturează societatea secularizată, n-ar putea ea să devină fermentul Istoriei, elanul viitorului, reconciliind unificarea umanitătii cu identitatea reafirmată de fiecare persoană si de fiecare cultură? Tarkovski, comentând aparitia luminoasă a icoanei Treimii la sfârsitul filmului său despre Andrei Rubleov, scrie: "Iată în sfârsit Treimea, mare, senină, străbătută toată de un freamăt de bucurie de unde tâsneste fraternitatea omenească. Împărtirea concretă în unul si trei, si tripla unime în unul singur oferă o bogată perspectivă pentru viitorul încă risipit în secole..."

c) Transfigurare si divino-umanitate - Filosofii religiosi rusi - a căror gândire as vrea să o prelungesc, căci ei sunt cei care au început să lămurească, într-o lumină penticostală, procesele de secularizare - au încercat să extindă la cultură si la societate notiunea ascetic-individuală de transfigurare. În perspectiva unei eshatologii active, aceasta înseamnă efortul de a lumina cultura si societatea prin strălucirea vietii liturgice si duhovnicesti, prelungit în dragostea inventivă. Aici intervine, la acesti gânditori, tema divino-umanitătii. Crestinătatea L-a gândit adesea pe Dumnezeu împotriva omului. Dar Dumnezeu si omul nu se opun unul altuia, dimpotrivă: se unesc si comunică în Hristos fără separare si fără confundare. Divino-umanitatea este spatiul Duhului Sfânt si a libertătii creatoare a oamenilor. În această lumină va trebui să înfruntăm marile teme pe care crestinii nu le vor mai putea evita în zorii celui de-al treilea mileniu: tema gnozei, aceea a trupului si a pământului, întâlnirea religiilor necrestine. Presimtim drumurile pe care avem a le amenaja: acela al inimii constiente, al inimii-duh, acela al trupului înviat, devenit interior sufletului, într-o liturghie în acelasi timp traditională si înnoită, într-o asceză a omului creator si a omului nuptial, care se va alătura celei a monahului; de asemeni drumul unei relatii "euharistice" cu pământul, "contemplarea naturii", logoi-i lucrurilor, cunoasterea simbolică si poetică venind să lumineze si să orienteze abordarea pur ratională, în fine, drumul integrării în Hristos prin Duhul Sfânt, al interioritătii si al transcendentei, al Sinelui si al Celuilalt, adică al celor două "emisfere spirituale" ale umanitătii, pe care am putea să le numim metaforic emisfera hindusă si emisfera semitică.

În acelasi timp, divino-umanitatea va trebui să lumineze altfel achizitiile si cercetările umanismului modern. După cum o spunea si patriarhul Ignatie al IV-lea al Antiohiei într-o conferintă tinută la Sorbona, noi mergem încă si mai departe decât Marx, Nietzsche si Freud. Noi mergem mai departe decât Marx pentru că nu există infrastructuri si superstructuri, ci toate structurile istoriei actionează unele asupra altora fără altă sinteză posibilă decât aceea, inconceptualizabilă, a persoanei înfipte în acelasi timp în pământ si în cer. Noi mergem mai departe decât Nietzsche pentru că noi L-am întâlnit pe "Dumnezeul care dansează" pe frescele paraclisului din Chora, la Constantinopol: trup de trăznet sărit să-i scoată pe Adam si pe Eva, pe dumneavoastră si pe mine, din morminte, si să-i redea omului vocatia de creator creat. Noi mergem mai departe decât Freud pentru că asceza ne învată să eliberăm dorinta de nevoi si să o "îndreptăm către originea ei", cum spune Sfântul Grigorie Palama. Singură deschiderea inimii, din abisul ei de lumină, atâta timp inconstient, poate să ofere dorintei un spatiu infinit, spatiul învierii. Altminteri, izbindu-se de zidul neantului, ea se preschimbă în pulsiune de moarte.

Concluzii

Concluzionez. Într-o societate modernă, secularizată, Biserica, sau mai degrabă, în Occident, Bisericile au a-si găsi un loc. Nu este un loc dominant. Dar asta nu vrea să zică totusi că ar fi un loc marginal, un ghetto de frică si de orgoliu, într-o parte a culturii si a vietii comune. Biserica, Bisericile au datoria de a se situa, fără teamă si fără orgoliu, într-un anume vis-a-vis în raport cu această societate - cu certitudinea că aceasta are nevoie de credinciosi spre a exista, căci "Biserica este inima lumii, chiar dacă lumea nu-si cunoaste inima", pentru a-l cita pe mitropolitul George Khodr. Este exact situatia pe care o revendicau apologetii secolelor al II-lea si al III-lea în raport cu Statul roman. Acest parteneriat profetic va fi când polemic - cu riscul martiriului -, când inspirator, constituind el însusi un aspect de explorat a divino-umanitătii. Să anunte el un divino-umanism încă de negândit pentru noi, acel aliaj - experientă a unei libertăti eliberatoare - dintre Evul Mediu si Renastere, la care au visat un Nicolae Berdiaev si un Maurice Clavel? Nu stiu. Stiu doar că crestinismul secolului XX, si cu deosebire, si poate mai ales Biserica Ortodoxă, are un număr imens de martiri - fără a uita, atât de aproape de Athos, "martiriul alb" al monahilor -, si că aici se află un sâmbure de energie capabilă, dacă nu va fi deturnată de inteligenta contemporană, ci o fecundează, capabilă să bulverseze Istoria.

(Tradus de Iulian Nistea)